كل مقالات الفلسفة لجميع الشعب

من طرف **Admin** 4/12/2012, 01:50

كل مقالات الفلسفة لجميع الشعب

لتفادي النزول حملوا من هنا

أو

طريقة التحميل: انتظر 5 ثواني و اضغط على Skip add على اليمين

مقالة جدلية: الشعور بالأنا و الشعور بالغير.

طرح الإشكال: كلما كبرالشخص اتسعت دائرة الغير لديه لان الطبيعة الانسانية تفرض عليه ذلك التعامل مع هذا الغير والغير منظم داخل مجتمع يفرض بدوره توحد الانا و الانسجام معهفي نمه وقيمه اعرافه ومعتقداته.اذ تعرف الانا بانها عين الشيئ ونفسه اما فلسفيا فتعرف بانها جوهر قائم بذاته ثابت رغم تعرضه للغير .واذ ترى المدرسة الجدلية لقابريال مارسيل انني اتعرف على ذاتي بإستقلالي وانفصالي عن الغير بينما ترى المدرسة العقلية و الوجودية ان تعرفي على ذاتي من خلال توحدي مع الغير .فهل فعلا يعتبر الغير مناقض لذاتي وعلي الحذر منه للمحافظة على استقلالي و وجودي ؟ ام ان اناي لا وجود لها الا بوجود الغير والتوحد معه ؟
محاولة حل الاشكال:أ) عرض الاطروحة : ( اتعرف على ذاتي لا يتم الا بالانفصال واستقلالي على الاخر)
يمثل الاطروحة مارسيل قابريل و هيج لاذ ترى المدرسة الجدلية ان التناقض و التنافر مع الغير هو الذي يحقق لنا القدرة على التعرف عن ذواتنا و اثباتها.
ضبط الحجة :1- يقول قابريل مارسيل تتعرف الانا على ذاتها عندما انفصل و تعزل نفسها عن الغير "أضع نفسي داخل دائرة أشكلها بنفسي لنفسي أما الغير أعامله مثل أنت ليس مثل أنا أو هو ذلك يزيدني تفردا باناي مستقلة عن الغير ومتوحدة فيما يبنها وليس مع الغير.
2-يقول هيجل في جدليته بين السيد والعبد (هناك شخصان تصارعا تغلب احدهم على الاخر و لم يشئ ان يقتله بل ابقاه و سيد نفسه عليه فإظطر العبد الى التعامل مع الطبيعة حتى يرضي السيد و ابتعد اليس عن الطبغة وبمرور الوقت اصبح السيد هو العبد و العبد و السيد لانه اتصل بالطبيعة فتحرر منها و من السيد لاكن السبد اصبح حبيسها و لولا هذا التناقض مع الغير و صراعه معهتعرف العبد على اناه.
نقد الحجة: لو لم يستعبد السيد الشخص المغلوب لما استطاع التحرر من جهله ومعرفة اناه بمعنى ان وجود الغير و توحده مع الانا هو الذي يدفع بالانا الى البحث و المعرفة و بهذا تتعرف على ذاتها و بدون ذلك تبقى الانا جاهلة لذاتها .
ب) عرض نقيض الاطروحة: ( اتعرف على ذاتي من خلال توجدي مع الغير)
يمثل الاطروحة ماكس شيلر اللمدرسة العقلية و الوجودية حيث تعتبر ان ان وجود الغير ضروري لمعرفة انا لذاتها بشرط التوحد مع الغير معتمدت على مسلماتها * الوعي ضروري لتعرف الانا عن ذاتها كما ان الغير ايضا ضروري لمعرفتي لذاتي.
ضبط الحجة :1- يرى ديكارت ان الوعي هو الذي يمكني من التعرف عن ذاتي ويؤكد ذلك من خلال ما يسمى "بالكوجيطو الديكارتي "( أنا افكر اذن انا موجود) فالفكر هو الذي يجعلنا نتعرف على ذواتنا منفصلة و مستقلة عن الغير و متوحدة معه في نفس الوقت لانها بحاجة ماسة للغير .
2- يساند سارتر زعيم الوجودية الملحدة موقف ديكارت اذ يقول "الغير هو الجحيم" لانه ضروري لمعرفة بذاتي فالحرية هي اساس شعور الانا بو جودها لكن ضد الوجود لا يتحقق الا في اطار تواجد الغير . فرغم ان هذا الغير يقلص من حريتي الا ان هذا التقليص يشعرني بالمسؤولية فعندما اختار لنفسي فانني اختار لجميع الناس لهذا فالانا في حركة تجاذب دائمة مع الغير .
3-اعتبر ماكس شيلر ان التعاطف مع الغير هو الذي يبني العلاقات الاجتماعية و الانسانبة وبالتالي تستطيع الانا التعرف على ذاتها و يسانده بر وكسون اذ يرى ان اللغة غير صالحة للتعبير عن الشعور فهي غير دقيقة في وصف مشلعرنا لهذا كثرا ما نفول انني لا اجد العبارات التي تصف مشاعر فتتجلى في الرسم والمسرح والايماء.
ج) التركيب : ( تغليب موقف على اخر )
الغير يفرض الانا اذ يرى فيها تقيدنا لحريتةه فهي تسعى للاستقلال و اثبات الذات بينما يسعى الغير الى تنظيم العلاقات وفق القوانين و صارمة فتشعر الانا بالظلم و باستغلال حقوقها فتتوحد معه فتنشأ علاقة تنافر بينهما لهذا تصف الان الغير بانه الضد لان اللاشياء تعرف باضدادها فلولا الشر ما عرفنا الخير و لولا المضرة لما عرفنا المنفعة...
حل الاشكال : اذا كانت الانا و الغيرقد شكلت اشكاليات فلسفية صعب التعامل مها فالمجتمعات الانسانية في تركيبتها الطبقية عانة الكثير من اشكالية الانا و الغير و اهم الثورات التي عبر عن هذه المعانات هي الثورة الفرنسية شعارها (الاخوة_ المساواة_ الحرية ) و رغم تطولر الطبة البائسة كما سماها فيكتور ايجو في كتابه بؤشاء الارض فقد قاد مثل هذه الثورة جون جاك روسوا لكن الاسلام قضى على ذلك الصراع بين الانا و الغير عندما حدّد حرية الانا و الطار الذي يتحرك فيه الغير و رفض ان تكون العادات و التقاليد هي الحاكم المسيطر في علاقة الانا و الغير بل التشريع الاسلام هو الذي يجب ان يحكم هذه العلاقة و بذلك انهى هيمنة المجتمع على الفرد و منح له اطارا واسعا للحرية التي تجعل منه شخصا مبدعا ( الانا توجد بوجود الغبر . و الغير لا وجود له الا بالانا ) فئنشأ بذلك أكبر امبراطورية اسلامية .و اليوم مثل' الو .م. أ).

مقالة جدلية: الحرية و المشؤولية

طرح الاشكال: كل شخص يعبر عن نفسه بلفظ انا وهذا التعريف يحمل وعيا بعالمها الداخلي اي شعور هذه الذات بما تعمله من رغبات و ميول الى الظهور في شكل سلوك يسمى سلوك حر و ان الفرد يغيش داخل مجتكع منظم بالعرف و العادات و التقاليد بحيث يعتبر الفرد مسؤولا داخلجماعته.اذ تعرف الحرية بانها قضية ميتافيزيقية لانها مجرد شعور للفرد برغباة الذاتية و بقدرته على الاختيار في عدّة ممكنات و بقدرته على الاستقلالية في قراراته و سلوكاته في حين تعرف المسؤولية بانها الحاق الاقتضاء بصاحبه من حيث هو فاعله اي الحاق تبعية و ما ينتج عن السلوك الحر بصاحبه من حيث هو القائم بــه. اذ نلاحظ من خلال التعريفين انه هناك تعارض بينهما مما دفع بالمدارس الفلسفية وعلماء الاجرام و علماء النفس على اعتبار المسؤولية منافية للحرية الفردية بينما ترى المدرسة العقلية و الوجودية ان المسؤولية تشترط الحرية و الحرية تشترط المسؤولية فهما يتوحدان معا في سلوك الانسان. فاذاكانت المسؤولية تاخذ طابع الالزام و الالتزام و الحرية تتحرر من الالزام فهلا هذا يسمح لنا باعتبار المسؤولية تتنافى والحرية ؟ ام ان هذا التعارض بينهما غير حقيقي لايحدث تنافر بينهما و بالتالي لا يمنع توحدهما ؟
محاولة حل الأشكال:عرض الاطروحة (المسؤولية تتنافى والحرية و تتعارض معها)
يمثل الاطروحة المدرسة الاختماعية لدوركهايم و فيري و المدرسة النفسية لـ فرويده حيث ترى ان المسؤولية تتنافى و الحرية و تعيقها معتمدت على مسلماتها :
- الانسان ابن بيئته و هو خاضع لحتمية اجتماعية تفرض عليه تحمل المسؤولية
- يتعرض الطفل الى عملية كبت لرغباته الداخلية ويصéبح سلوكه نسخة عن المجنمع
ضبط الحجة: 1- يعتقد دوركهايم ان المجتمع هو الذي يحدد نمط سلوكاتنا لاننا نولد ضعفاء و نجد المجتمع منظم تنظبما صارما في قوانينه و نظمه واعرافه التي تنقل الينا عن طريق الاسرة بالتربية و التلقين و عندما نبلغ سن الرشد يكون سلوكنا مجلاد اجترار لما تلقيناه من قيم سابقا حيث نعتقد اننا ناتي سلوكاتنا بانفسنا لاكن الحقيقة تعبر ما يرغب فيه المجتمع اي الخروج عن القيم الاجتماعية يتحمل الفرد مسؤوليته عنها اذا يجب ان تكون القوانين صارمة بمعاقبة الفرد فالمسؤولية الاجتماعية تجعلنا جزء من المجتمع تعاقبنا معنويا بالعرف و ماديا بالقانون فالوسؤولية تتنافى و الحرية.
2- يقسم فرويده الجهاز النفسي الى :
1- الهو ID : اين توجد الرغبات الذاتية و الميول و كل لبدوافع النفسية التي معنا لهذا الهو مستودع الطاقة النفسية.
2- الانا Ego :هي الذات الواعية التي تشعر بعالمها الداخلي اذا كل شخص يشير الى نفسه بلفظ انا .و هي محكمــة داخلية.
3- الانا الاعلى souper ego : هي القيم الاخلاقية والمعاير الاجتماعية و المعتقدات و كل مايؤمن به المجتمع.
تسقط الرغبة الذاتية من اله والى الانا في نفس الوقت تتلقى الانا من الانا الاعى قيم اجتماعية . اذا حدث توافق بين ما يرغب فيه الفرد و مايرغب فيه المجتمع فام الانا تسمح للرغبة الذاتية بالتعبير عن نفسها بشكل سلوك اما اذا حدث تعارض بينهما يحدث الصراع داخل الانا ينتهي بحكم الانا الاعلى الاقوى( المجتع) فتعمل النا على الرغبة الذاتية الى اللاشعور حيث تكبت مما يعني ان المسؤولية الاجتماعية تتنافى و الحرية الفردية.
نقد الحجة : اعتبر دوركهايم ان خروج الفرد على قوانين الاجتماعية يعرضه للعقاب لانه يتحمل المسؤولية هذا الخروج و هذا يؤكد الحرية ولا ينفيها لانا الخروج عن القوانين هو الاختيار و لا يتم الاختيار الا بالحرية.
عرض نقيض الاطروحة Sad

المسؤولية تشترط الحرية و تتوحد معها )
يمثل الاطروحة المدرسة العقلية لـ افلاطون و المعتزلة والمدرسة الوجودية لسارتر وكانط ترى ان المسؤولية تشترط الحرية و تتوحد معها معتمدت على مسلماتها :
- لا يكون الانسنان مسؤولا الا اذا كان حرا و اذا سقطت الحرية سقطت عنه المسؤولية.
- اذا كانت الحرية حق طبيعي يولد مع الانسان فهو يولد ايضا مسؤولا.
ضبط الحجة : 1- يقول سارتر (ان الانسان لايوجد اولا ثم يكون حرّا بل هو الكائن الوحيد الذي يولد حرّاو ذلك يضطر الى الاختيار و اثناء عملية الاختبار يكون قد حدد مسؤوليته)
2- يقول المعتزلة ( الانسان يولد حرّ و يملك القدر على التميز بين الخير والشر و عليه فاذا اختار الشر فهو ممسؤول عن اختياره).
3- يقول كانط (اذا كان يجب عليك فانت تستطيع فالاستطاعة تعني القدرة على الاختيار بين القيام بالفع و التخلي عنه مما يعني ان الواجب الاخلاقي الذي مصدره الضمير يجعلنا مسؤولين عن اختيارتنا)
4-و يعتمد افلاطون في اسطورة الجندي (آر) الذي مات في ساحة الشرف اذ يعود الى الحياة من جديد و يروي الاشياء التي تمكن من رايتها في الجحيم حيث ان الاموات يطالبون بان يختاروا بمحض ارادتهم تقمصهم القادم وبعد ان يختارو يشربوا من نهر النسيان (ليثــه) ثم يعودون الى الارض حيث قد نسوا بانهم هم الذين اختاروا مصيرهم و ياخذون باتهام القضاء والقدر في حين ان الله بريئ .
نقد الحجة : تتكلم المدرس السابقة عن حرية انسانية مسبقة لكن في الواقع الانساني يواجه حتميات و عوائق مختلفة قد يتغلب عليها مما يعني ان المسؤولية ليست مرتبطة بالحرية .فاذا كان الانسانحرا فحريته محدودة مما يسقط عليه احبانا المسؤوليةرغم ممارسته لحريته.
التركيب: تغلــيب موقف على اخر.
اذا كان النسان بطبيعته حرّاو في المقابل كانت هناك حتميات نفسية فيزيولوجية فيزيائية و اجتماعية فان الحرية قائمة على الارادة اي ان الانسان يملك بالفطرة القدرة على مقاومة المختميات و مواجهة الصعاب فاذا استسلم و لم يقاوم قهذا خطأ ولا يلغي عليه المسؤولية بل تبقى قائمة فالطالب الذي يعلم انه متوجه الى الامتحان دون ان يسلح نفسه بالاجتهاد و يستسلم لحتمية حب الراحة فان ذلك لا يلغي عليه مسؤوليته في الفشل
حل الاشكال:يمر الفعل الارادي الحر بمراحل هي : شعور الفرد برغبته ..المداولة الذهنية..اتخاذ القرار ..و هذا مايسمى تثبية النية او القصد الى الفعل الذي يعتبر شرط من شروط المسؤولية.
اما شروط المسؤولية: الوعي (المعرفة) .. العقل (التميز).. الحرية ..مما يعني ان الفرد لا يكون مسؤولا الا اذا سلوكه حرا فنستنتج ان الحرية تشترط المسؤولية في القصد الى الفعل و المسؤولية تشترط الحرية فهما يتوحدان رغم ان الحرية تشير الى عدم التقيد م المسؤولية تشير الى التقيد.

مقالة جدلية : نفي واثبا ت الحرية
طرح الاشكال: تعاني مجتمعات اليوم من انتشار ظاهرة العنف التي لم تعرفها المجتمعات القديمة و يرجع شبب ذلك الى المساس بالحريات. اذ تعرف الحرية بانها قضية ميتافيزيقي لان شعور الفرد برغباته الذاتية على الاختيار بين عدّة ممكنات و بقدرته على الاستقلالية .اذ نلاحض من خلال التعريف ان الحرية لا وجود لها على المستوى العملي (السلوك) وهذا ماجعل اراء الفلاسفة تتضارب في وجودها الحقيقي فالمدرسة الجبرية و المدافين على الحتميات يعتبرونها مجلرد شعور وهمي.و على خلاف ذلك ترى المدرسة الوجودية (دعاة العقل) ان الحرية موجودة فعلا و اذا كانت قضية ميتافيزيقية فذلك ضروري لتتجسد في السلوك لان مصدرها الفرد . فهل نحن فعلا احرار امام كل تلك الحتميات التييعجز شعورنا بالحرية على مواجهتها؟
محاولة حل الاشكال : عرض الاطروحة: (الحرية مجرد شعور وهمي)يمثل الاطروحة المدرسة الجبرية العربية ل جهم ابن ابي صفوان و الجبرية الاوروبية ل سبينوزا التي تجد دعما لدى كل الحتميات النفسية لفرويد و الفيزيولوجية والفيزيائية والاجتماعية لدوركهايم . اذ تعتبر ان الحريةلاو جود لها فهي مجرد وهم بداخلنا يعجز عن مقاومة ذلك الكم المتزايد من الحتميات و التي اهمها الميتافيزيقية فاذا كان الانسان يستطيع مواجهة الحتميات فهو عاجز عن مواجهة القضاء و القدر.
ضبط الحجة : 1- تثبت الجبرة نفي الحرية اعتمادا على التفسير الظاهري للاية القرانية في قوله تعالى:"ومارميت اذا رميت انما الله رمى".وقال ايضا"وقل كل مايصيبنا الا ماكتبه الله لنا".ومنه تاكد ان الله هو صانع افعالنا.
2- يثبت فروي دان الانسان ليس حرا لان هناك حتمية نفسية تدفعه للقيام بسلوك و هو يعتقد انه ياتي افعاله وفق ارادته الحرة لاكنا للشعور هو الذي يملي عيه سلوكاته
3-يثبت الفيزيائيون ان الطبيعة تخضع لنظام ثابت هو القنون الفيزيائي و بما ان الانسان جزء من هذه الطبيعة فهو يخضع بالضرورة الى هذا القانون الفيزيائي الثابت ولا يستطيع الخروج عليه مثل : لايستطيع العيش بمنطقة خالية من الجاذبية والاكسجين.
4-يعتقد الفيزيولوجيون اننا نعيش تحت رحمة غددنا الصماء (الغدّ الدرقة) زيادة افرازاتها تؤدي الى سرعة التهيج و القابلية الشديد للاستثارة نحو اي مثار كما يكون الشخص شره للاكل ونحيف في نفس الوقت اما نقص افرازاتها فيؤدي الى بطئ للاستجابة الانفعالية وبلادة في التفكي.
5-اما المدرسة الاجتماعية ترى ان الانسان يولد طفلا ضعيفا و يجد المجنمع منظما تنظيما صارما في قوانينه ومعتقداته وكل ذلك يلقن بالتربية واتنسأة الجتماعية و عندما يبلغ سن الرشد يعتقد انه ياتي بافعاله وفق ارادته الحرّ لاكنه في الحقيقة هو يجتر فقط ما تلقاه سابقا من قيم اجتماعية تظهر في سلوكه.
6-اما البيولوجيون فيعتقدون ان الانسان يحلم و يطمح لتحقيق طموحه لاكن جسمه يمنهه من تحقيق ذلك .
نقد الحجة :اذا كانت الحتمية ايّ كان نوعها تفق ضدّ رغبات الفرد فان ذلك ياكد الحرية و لا ينفيها لان الاشياء تعرف باضدادها فكذلك لولا الحتمية لما عرف الانسان ان له رغبات يرغب في تحقيقها فمقابل الحتمية يوجد الارادة النفسية في التحرر من هذه الحتميات.
عرض نقيض الاطروحة Sad

الحرية حقيقة ثابتة)
يمثل الاطروحة المعتزلة و سارتر المدرسة الوجودية و ديكارت حيث ترى ان الحرية طبيعة انسانية فوجد الانسان يعني وجود حرية و الحرية تساوي الانسان و ياكدون موقفهم من خلال مسلمات .
-الانسان هو الكائن الوحيد الواعي بوجوده
- نفي الحرية هو نفي للوجود الانساني.
ضبط الحجة: 1-تقف المعتزلة ضد الجبرية حيث تثبت حرية الانسان من خلال 3 براهين.البرهان النفسي و البرهان الاخلاقي والبرهان الميتافيزيقي.
2- اما سارتر يثبت الحرية المطلقة في ذاته و هي مواضع العلم الخارجي التي خلق الله لها وضيفتها ثم خلقها الوجود لذاته و هو الانسان حيث خلقه الله دون ان يحدد لع ماهية (الوضيفة) ثم قذب به في هذا الكون و تركه دون عون الاهي فاظطر الانسان ان يكونحرا حرية مطلقة حتي يستطيع تحديد وظيفته في الحياة و لهذا الحرية صفات الزامية فالانسان مضطر ان يكون حرّا.وذاتية منبعها الشعور.شاملة فلا يكون حرا مرّ و عبدا مرّة اخرى.مطلقةعندما اختار لنفسي اختار لجميع الناس لهذا فهي تصنع ماهية الانسان لذا يجب ان تكون مطلقة.لازمة للعمل فلا يكون حرّا الا من يعمل فالحرية تسلوي العمل و العمل يساوي الحرية.
3-ديكارت يثبت الحرية في الشعور اذ يرى ان تجربة الشعور كافية لإثبات إننا أحرار فان مرة بنا لحظات يومية شعرنا فيها برغباتنا الذاتية باننا اصحاب القرار و اصحاب السلوك
نقد الحجة : اعتمد الحجج 3 على فكرة الشعور لاثبات الحرية فالسكير و العبد كلاهما يشعر انه حر لاكن في الحقيقة كلاهما قيد للحلرية لهذا لايمكن الاعتماد على الشعور لاثبات الحرية كما انه لا توجد مطلقة اذا لو كانت كذلك يقال الانسان للشيء كن فيكون لاكنته يقاوم ويعمل و يجتهد و في النهاية قد يتغلب على الحتمية و قد تتغلب عليه.
التركيب Sad

التوزفيق بين الموقفين)تغير الحية من أفدم المواضيع الذي عالجها الفلاسفة فإذ كان الوصف الادبي البسيط الا انها عند الفلاسفة من اكبر المواضيع تعقيدا و ينتهي ابن رشد ذلك الصراع اذا يضع الحتمية شرط لوجود الحرية القضاء والقدر لا يعني اننا لسنا احرار فالمعرفة اللاهية مطلقة لهذا دوّن الله كل افعالنا قبل وجودنا و ذلك مايسمى بالقضء و القدر المكتوب يثبت الحرية و لاينفيها اما القدر فهو تلك الحكمة اللاهية إلي تحمينا و تختبرنا مثل: الفلاح عندما يجتهد طيلة الموسم الزراعي وعندما يقوم بجني المحصول يحدث فيضان و يتلف المحصول و تلك الخسارة ليس مسؤولا عنها وهذا مايثبت ايضا ان حريتنا محدودة.
حل الاشكال : لم تعد قضية نفي و اثبات الحرية هي الاشكاية القائمة الا ان اذا اتفق الفلاسفة على وجود الحرية كطبيعة انسانية لاكنهم يبحثون عن طرق تحقيقها و ممارستها في الواقع كممارسة شخصية اجتماعية وسياسية وحضارية.

مقالة جدلية :اللغة الانسانية و الحيوان
طرح الاشكال : الطبيعة البيولوجية المشتركة بين الانسان والحيوان تجعلهما بحاجة ذائمة للتواصل و كان هذا التواصل عند الانسان ما يسمى باللغة.اذ تعرّف اللغة حسب لالاند بانها مجموعة اصوات ورموز تستخدم بهدف التواصل و يعرّفها الجرجني ما يسعتخدمه قوم لتحقيق اغراضهم .رغم بساط التعريف اللغة الا ان المدارس الليسانية اختلفت فيما اذا كان للحيوان للغة تماثل لغة الانسان .وهذا ما تؤّكده المدرسة الفيزيولويجة لـ فان فريت شاما المدرسة الليسانية المعاصرة لي ذو سوسير و ارنست كاسير المدرسة العقلية ان اللغة خاصية انسانية.فهل فعلا التواصل المشترك بين الانسان و الحيوان يسمح لنا بقول ان للحيوان لغة كما اكدّ فون فريتش؟ام ان اللغة خاصية انسانية كونها تتميز بالوعي؟
محاولة حل الاشكال:عرض الاطروحة: (للحيوان لغة تماثل لغة الانسان)يمثل الاطروحة الفيزيولوجي فون فريتش و المدرسة اللسانية القديمة لـ افلاطون و الالية للروسيى بافلوف و المدرسة السلوكية لـ ثرون دايك و واسطن . اذ ترا ان للحيوان لغة تماثل لغة الانسان فقط لا نفهمها.
ضبط الحجة: J يعتبر افلاطون ان اصل نشوء اللغة عند الانسان هو تقليدي لاصوات ورموز و الاشارت المتواجدة في الطبيعة بما فيه اصوات الحيوان وهذا التقليد هو الذي ساعده على التاصل فاكتسب لفة من الطبيعة ومن الحيوان.
J ابحاث الفيزيولوجين المعاصرين تؤكد موقف افلاطون اذ اكد عالم الحيوان كارل فون فريتش من خلال تجاربه على عالم النحل ان الحيوان يملك لغة لم نستطع بعد فكّ رموزها فاذا وجد النحل مكان الطعام فانه يقوم برقصات وحركات دائرية تفهم من خلالها العاملات مكان الطعام و بعده عن الخلية كما اكدّ ان الببغاء يملك القدر على الكلام والتخاطب.
J الاية القرانية من سورة النمل الاية 18 , قال الله تعالى : (حَتَّى إِذَا أَتَوْا عَلَى وَادِ النَّمْلِ قَالَتْ نَمْلَةٌ يَا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسَاكِنَكُمْ لَا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمَانُ وَجُنُودُهُ وَهُمْ لَا يَشْعُرُونَ ). تثبت ان للنمل لغة تخاطب و بالتلي فهو يملك لغة تماثل لغة الانسان .
J اما الدراسة النفسية المعاصرة اثبت فيها الفيزيولوجيون (الالية) ان للحيوان قدرة على التعلم تماثل قدرة الانسان.
نفقد الحجة : اذا ما اعتبرنا ان للنحل لغة تماثل لغة الانسان فهي ثابتة تفتقر لكثير من الخصائص تعتمد عل الرموز و الاشارات بينما لغة الانسان تخاطبية متغيرة ومتعددة فأغراضها تتجاوز البيولوجية لا يمكن ان نعتبر ان للحيوان لغة تماثل الانسان.
عرض نقيض الاطروحة Sad

اللغة خاصية انسانية ) يمثل الاطروحة ديكارت واريسطو المدرسة الليسانية المعاصر ل ذي سوسير و ارنست كاسير ترى ان اللغة خاصية انسانية لها خصائص تجعلها بعيدة عن متناول الحيوان.
ضبط الحجةJ يقول اريسطو (النسان الكائن الوحيد القادر على ترجمة افكاره و مشاعره الى رموز و عبارات مفهومة له و لمجتمعه )
J و على هذا اعتبار وضع باحثي اللغة الذين سميوا قديما اللغوين و يسمون اليوم باللسانين مجوعة من الخصائص تميز اللغة النانسانية عن غيرها
-متعددة ومتنوعة لتنوع ثقافات شعوب العالم
-متجدّدة ابداعية فهي حركة في حركة ديناميكية مستمرة بدات بالحجة البيولوجية الى الحاجة النفسية الانفعالية كما تعبر عن العلوم
-اذاكانت اللغة وسيلة التواصل فهي عبارة عن ألفاظ يتم النطق بها فتتحول الى اصوات كلامية يحرف الجرجني اللغة (هي الكلمات يعبربها القوم عن اغراضهم) اما قاموس larousse الفرنسي يحدد الغةlanguage المشتقة من اللاتينية langua التي تعني الكلام و الخطاب اما الكلمة اليوناية logos فهي تستخدم لعدّة معاني كاللسان الكلام الخطاب العقل لهذا اللفظ يتكون من دال و مدلول.
-نلك داخل اللغة القدرة على إظهار المعنى و إخفائه كما تستطيع كل جماعة ان تنشئ مصطلحات تفاهم خاصة بها الكلمة الواحدة تغير معناه بمجرد تغير حركتها (مُعلم/معلم...عالم/عالم)
نقد الحجة:اذا كانت اللغة خاصية انسانية تتميز كونها لفظية تنطق من خلال اصوات فالببغاء يقوم بنفس العملية واذاكانت مركبت من مجموعة فوني مات و مورفي مات فالآلة الموسيقية تصدر أيضا أصوات وفق نوطات.مما يعني ان اللغة ليست خاصية انسانية.
التركيب: (تغلبي موقف على أخر) الأصوات ليس لها أي علاقة بالغة فالآلة الموسيقية تصدر أيضا أصوات لاكن ليست لغة كما إن الإنسان الأول قبل أن ينشى لنفسه لغة اصدر أصوات للتواصل مقلدا ما في الطبيعة ولم يعرف اللغة الا عندا أنشى الأبجدية كلاميا و انشئ منها الألفاظ هي الكلمات ثم عبارات
حل الاشكال: للغة مجموعة خصائص لو بحثنا عنها في التواصل الحيواني لنجد منها :
1-تأدية وظيفة التواصل فاي تجمع يحتاج الى التواصل. 2- تستخدم تعبيرات الوجه و رموز و اشارات .
3- إصدار أصوات ... وهذه الخصائص المشتركة يستطيع الإنسان الاستعاضة عنها بكلمات بسيطة او جمل اما الحيوان يبقى ثابتة الاجهزة مشتركة بينهما مما يعني ان اللغ حالة وعي يقول : (وسدروف) في تجربة العلماء على الطفل والقرد انهما يتساوى طفل مع القرد في تعبيرات لاكن بمجرد ان ينطق الطفل او كلمة يدخل عالم الانسانية ويبقى القرد حبيس حياة البيولوجية ويأكد ديكارت (الببغاء يتكلم لاكن لا يعي مايقول لانها مجرد غريزة) ومنه اللغة خاصية انسانية.

مقالة جدلية :العنف و التسامح
طرح الإشكال : تعتبر القوانين والتشريعات و حتى التشريعات السماوية .أكثر ما تلجأ اليه المجتمعات لتنظيم العلاقات بين افرادها رغم ذلك ملاحظ ان السسلوك الإجرامي الذي لم ولا يخلو منه اي مجتمع يتنافى اليوم ويأخذ أشكال متخفية فيما يسمى العنف .اذ يعرف العنف بانه كل عمل يضغط به شخص على ارادة الغير لسبب وأخر و ذلك يستوجب استخدام القوة التي تنتهي بالتسلط على الغير و تحطيمه. وهو على نوعين مادي : إلحاق الضرر بالجسد أو الممتلكات اما العنف المعنوي أو الرمزي : كالمس بكرامة الغير معتقداته و إهانته و إذلاله او ابتزازه. إلا ان الفلاسفة و علماء الاجرام وعلماء النفس و الاجتماع اختلفوا حول مشروعية العنف . فمنهم من اعتبره ظاهرة ايجابية لها مبرراتها الطبيعية . وهنال من اعتبرها ظاهرة مرضية سلبية لا يؤدي الا الى لدمار .فذا كان العنف هو الاعتداء و تجريب فهل يمكن ان يكون ظاهرة طبيعية مشروعة وهل يمكن تبريره كظاهر انسانية ؟ ام انه سلوك مرضي سلبي يفقد كل مبرراته و مشروعيته مهما كانت ؟
محاولة حل الإشكال : عرض الاطروحة (العنف ظاهرة طبيعية لها مبراتها و مشروعيتها)يمثل الاطروحة في الفلسفة اليونانية هيرقليطس كما يدافع عنها الفيزيومونولوجين امثال مارسيل غابريل و عالم الطبيعة كلكلاس و ايضا في علم النفس فرويد و في الحتمية الطبيعية انجلس زعيم مدرسة العقد الاجتماعي جون جاك روسو . الياباني يوكيو مشيما كلهما يقدم مبررات لمشروعية العنف و ضرورته التي تتطلبها الحياة معتمدين على مسلما:
- الحياة التي يعيشها الانسان ليست بالبساطة و السلامة التي تجعل من رجل مسالما و ديعا.
- منذ بدأ النسان حياته. بدأها بالصراع و سبقى كذلك مما يجعل العنف =الحياة
ضبط الحجة : J يقول هرقليطس (العنف أصل العلم ومحركه فلا شيء يأتي من اللاشيء فلكي تكون الأشياء لابد من نفي الشيء وتحطيمه.فالقتال هو ظابو سائر الأشياء وملك كل شيء والعنف خصوبة لكنه أيضا موت يتضمن الحياة . والأشياء تعرف بأضدادها آلا ترى أن الحياة تولد في رحم الموت)
J يقول كلكلاس (العنف و القوة مصدر كل سلطة اذا كان القوي في الطبيعة هو الذي يسيطر فانه من العدل ان يكون الامر كذلك في المجتمع الانساني ففي الطبيعة اللبؤة تأكل صغيرها اذا ولد بعاهة لانه مجال مفتوح على الصراع من أجل البقاء القوي آكل الضعيف وكذلك في المجتمع الانساني فمن العدل ان يكون الاقوى فيه هو المتفوق و صاحب السلطة )
J يقول قابريل مارسيل (يعود اصل العنف الى قصد عدواني متجا نحو شيء اريد نفيه نفي الاخر الذي احقد عليه وأكرهه أو اخذ في تحطيم نفسي التي اكرهها)
Jيقل الأدبي الياباني يوكو منشيما مبررا العنف (بأنه استرخاص للحياة عندما ارى ان هوية اليابان الثقافية مهددة امام الغزو الغربي ) واختار الانتحار على الطريقة اليابانية شق بطنه بنفسه قبل أن يقطع رأسه .
J اما عند المسلمين فاللجوء الى العنع يبرره الدفاع عن النفس او الوطن كوسيلة ضرورية للجهاد في سبيل الله و لبناء دولة الإسلامية ولو أن الاختلاف مازال قائما حول طريقة استخدامه .
J أما عند انجلز فالعنف هو أصل البناء :فأمام العنف الاجتماعي المقنع (اللامساواة الاجتماعية. الطبقية و اللاعدل . و الاضطهاد. الاستبداد والتعسف) يوجد عنف مضاد عادل هو العنف الايجابي البناء الذي يهدف الى تصحيح الوضع ومنع السلطة من استبعاد شعوبها . فالثورة الأصلية في أساسها أخلاقية أمام الاضطهاد و الظلم حيث تسترجع الحق المسلوب وتحق العدل .
نقد الحجة : اذا كان العنف عند الحيوانات له مبرراته ويعطيه المشروعية فان ذلك لا ينطبق على المجتمعات الانسانية فالحيوانات كائنات غير عاقلة تفتقد الى اكتساب القدرة على مقاومة العنف بطرق سلمية و اذا كان العنف في المجتمع الحيواني غريزة دفاعية للحفاظ على البقاء فهو في المجتمع الانساني اداة تدمير ان الطبيعة الانسانية تميل الى اللاعنف و السلم لهذا شرعت القوانين و تعلمت من الحروب كيف تحافظ على الامن والسلم
عرض نقيض الاطروحة: (لا يوجد في الطبيعة الإنسانية ما يبرر العنف الا في كونه ظاهرة مرضية) يمثل الاطروحة الديانات السماوية التي دعت الى السلم ونبذ العنف بمختلف أشكاله كما يدافع عنها الفيزيولوجي فروم وأيضا الزعيم الهندي غاندي و المحليلين النفسانين ظاهرة العنف انها ظاهر مرضية معتمدين عل مسلمات :
- طبيعة الكائن البشري مسالمة
-العنف يعتمد على القوة العضلية و قوة الانسان في حكمته وذكائه وليس فعضلاته فالعنف تعبير عن ضفع
ضبط الحجة :J يقول الله تعالى [وجعلناكو شعوبا وقبائل للتعارفوا] والتعارف لا يتم بالسيطرة و العنف و إنما بالعلم و المعرفة و بالبناء الحضاري.
J يقول غوسدروف (ان ازدواجية الان و الاخر تتألف في شكل صراع والحكمة مت التاليف هو امكانية التعارف و الاعترف المتبادل فيكون التوافق و الاحترام و العنف يهدم هذه العلاقة و يقطع كل التواصل بين الان والاخر و من هنا ينظر الغضب الذي يسلب الانسان توازنه و يجعله فريسة للجنون)
J يؤكد علماء الاجرام ان العنف ليس فدرا محتوما على اعتبار ان العنف يولد العنف اي انه سلوك يمكطن القضاء عليه بالقضاء على اسبابه فهو سلوك انساني
J يرفض غاندي العنف رفضا مطلقا جملة متفصيلا مهما كان شكله او غايته. اذ يعرف غاندي اللاعنف كموقف كوني اتجاه الحياة يقوله(هو الغياب التم كنية الاساءة تجاه كل مايحيا بمعنى ان اللاعنف مثل العنف لا يقع على مستوى الفعل بل ايضا على مستوى النية ايضا)
Jموقف غاندي يماثل موقف المسيح عيه السلام الذي ينصح الانسان بان يدير خده الايمن لمن يصفعه على خده الايسر.
Jالاعنف ليس اسلوب تخاذلي انام هو اسلوب الحياة البشرية في محاربة الشر دون تغذية بعنف بديل.
نقد الحجة : تاريخ البشرية هو تاريخ لسلي و اغتصاب الحقوق .لهذا من الطبيعيان يواجه ذلك بالعنف كنوع من الدفاع عن النفس و الحق كما ان تاريخ الثورات في العلم بدأت بطرق سليمة كالأحزاب السياسية لاكن هذا الأسلوب لم ينجح فلجأ الى مأخذ بالقوة لا يسترد إلا بالقوة مثل الثورة الجزائرية.
التركيب Sad

التوفيق) تتجاذب الإنسان نزعتان . نزعتو للخير و نوعته للشر . اذا كانت نزعته الشر تدفعه للعنف و التدمير و نزعته للخير تدفعه غير ذلك للبنا والتعمير و بما انه كائن بيولوجي يسعى للحفاظ على بقائه كدافع خريزي .
حل الاشكال : الحكمة الإلهية سبقت كذلك يحارب العنف السلبي بنقيضه الايجابي اي لا يرد العنف بالعنف بل بالحكمة و اللعنف لهذا نجد ان الاحزاب السياسية يسبق تكوينها كل ثورة و حتو و ان نجحت الثورة المسلحة في تحقيق الانتصار فإنها لا تحصل على الاستقلال الا بالمفاوضات السياسية الاسابيب عند الانسان كثيرة و متنوعة لهذا من الخطأ ان يلجا الى العنف لانه دليل فقدان الاسالبي الدفاعية الناجحة و بالتالي لا مشروعية للعنف الا اذا كان لاسترجاع حق او رد ظلم لم ينفع معه الحكمة و اللاعنف في هذه الحلة فقط يكتسب العنف مشروعيته و تكون له مبراته الدفاعية .

مقالة جدلية : الدال والمدلول.
طرح الاسكال : من تكوين اول جماعة انسانية احتاج الى التوصل فيما بينهم و نقل حاجياتهم التي بدأت بيولوجية و ثم نفسية ثم فكرية وفي هذه المرحلة وضع لنفسه ما يسمى باللغة التي تشمل خاصيتين اللفظ و المعنى الذي يحمله و هذا يسمى بالدّال و المدلول و العلاقة بينهما تسمى الدلالة . اذ تعرف الدلالة بأنها العلاقة الموجودة بين الدّال و المدلول .ومن خلال هذا التعريف ظهر موقفين متعارضين موفق يرى ان العلاقة بين الدال و الندلول ضرورية طبيعية.و الموقف الاخر يعتبرها اعتباطية اصطلاحية . يمثل الموقف الاول افلاطون المدرسة اللسانية القديمة و الموقف الثاني المدرسة الللسانية المعاصرة لـ ارنست كاسير و ذي سوسير .هل فعلا ان العلاقة بين الرمز و العلامة ضرورية طبيعية ؟ ام انها اعتباطية اصطلاحية ؟
محاولة حل الشكال : عرض منطق الاطروحة (العلاقة بين الدال و المدلول ضرورية طبيعية ) يمثل الاطروحة المدرسة اللسانية القديمة لـ افلاطون ان هناك تلازم بين الدال و المدلول .
ضبط الحجة: Jعندما بدا الانسان التواصل قلد كل مايوجد في الطبيعة من اصوات و رموز و اشارات و مايوجد في الطبيعة كما يؤكد افلاطون فيه تكون العلاقة بين اللفظ و المعنى علاقة تطابق و تلازم و بما ان اللغة عند الانسان نشأة نتيجة تقليد لما في الطبيعة كانت العلاقة بين الدال و المدلول علاقة ضرورية طبيعية .
J في كل لغات العالم نلاحظ استمدادها من الطبعة مثل حفيف الأوراق زئير الأسد هديل الحمام خرير المياه ...الخ فكلها مشتقة من اصوات الطبيعة التي تحمل دلالة واحدة
نقد الحجة: لو كانت العلاقة ضرورية طبيعة لوجدنا اللغة الإنسانية واحدة و ضيقة لاكن الملاحظ انها واسعة و متنوعة فاللفظ الواحد له عدّة معاني و عليه يستحيل ان تكون العلاقة بين الدّال و المدلول ضرورية طبيعية .
عرض نقيض الأطروحة Sad

العلاقة بين الدّال و المدلول اعتباطية اصطلاحية) يمثل الأطروحة المدرسة اللسانية المعاصرة لـ ذي سسسير و ارنست كاسير حيث اعتبرت أن العلاقة بين الدّال و المدلول اصطلاحية تواضعية بالتالي تستطيع أي جماعة أن تحدّد معنى للفظ بطريقة اعتباطية .
ضبط الحجة : J يقدم ذي سوسير حجة يعتبر فيها ( ان العلاقة اعتباطية نلاحظ ان لفظ (أخت) لا علاقة له اطلاقا كلفظ او كنبرة صوتية او ك فوني مات مورفي مات بي المعنى الذي يحمله فاذا قسمنا الفظ الى (أ...خـ...ت) لا نجد ان هناك علاقة بين ما تحدثه فونيمات أ - خ – ت وبين المعنى الذي نستخدمه اثناء التلفظ ب الأحرف متلاصقة مما يعني اننا تواضعنا ان هذا المعنى الذي نريد ايصاله للغير ينطق بهذه الاحرف).
Jيقول ارنست كاسير (ان الاسماء الموجودة في الكلام لم توضع للدلالة عن الاشياء المادية انما وضعة للدلالة عكس المعاني والالفاظ المجردة التي لا وجود لها في الواقع المادي و بما انها كذلك فمعنى و الفكر ابداع عقلي متنوع تتنوع معه المعاني)
نقد الحجة: تاريخ اللغة يبين لنا ان بدايتها استمدت من الطبيعة مثل : إحصاء مشتق من كلمة حصى نفس الشيىء في اللغة اللاتينية :calcule=calcaire مما يعني ان العلاقة بين الدال و المدلول علاقة ضرورية لزومية.
التركيب : (التوفيق) لكل لغة قواعد تلتزم بها و يصبح كلامنا خاطئ اذا خالفنا هذه القواعد لهذا نقول ان الدلالة بدات باللغة الطبيعية الضرورية مثلما قدمه أفلاطون الا ان اللغة بمجرد ما إرتبطة بالفكر بدأت العلاقة بين الدال و المدلول تصبح اعتباطية اصطلاحية و ما اكدته المدرسة الرمزية المعاصرة هنالك علاقة بين الرسم و الطبيعة رغم انه في بدايته بدأ كفن يقد فيه الانسان الطبيعة ثم اصبح الرسم رمزي تجريدي.
حل الاشكال : تقدم لنا المدرسة الرمزيسة خير دليل يبين طبيعة العلاقة بين الدال و المدلول ويحسم الموقف ان كانت ضرورية او اعتباطية كما في الرسم بدا بالتقليد لما يوجد في الطبيعة لايخرج عن تفاصيلها و الوانها وذلك يعبر عما حدث في اللغة في العلاقة بين الدال والمدلول بدات ضرورية طبيعية و اليوم نجد مدارس كثيرة للرسم كالراديكالية الرومانسية التجريدية والرمزية...الخ نفس الشيئ فى الدلالة عندا ارتبطة اللغة بالفكر اصبحت فيها دلالة اعتباطية اصطلاحية كلفظ (بيت) بدا للدلالة على شيء مادي موجود ثم استخدم لمعاني اخرى (البيت شعري).

من طرف **Admin** 4/12/2012, 01:52

مقالة جدلية : اللغة والفكر
طرح الإشكال : تكوين اول جماعة انسانية احتاج الى التوصل فيما بينهم و نقل حاجياتهم التي بدأت بيولوجية و بمانها لا تملك اداة تواصل استعارتها من الطبيعة ومن الحيوان بإنتقال الفرد الى مرحلة حيوان مفكر ظهرت اللفة فإعتقد ان هناك ترابط بين اللغة و الفكرة .إلاّ ان الفكر يعرف بأنه قدرات ابداعية عقلية في حلركة ديناميكية مستمرت الانتاج على خلاف اللغة هي مجموعة رموز و اشارات و اصوات وضعة بهدف اللتواصل الاّ ان لالاند اضاف لها قدرة العقل على انشائها فإرتبط بالعقل .هذا الارتباط جعل مدارس الفلسفية تتناقض في طرحها وفي تفسيرها لطبعة العلاقة بين الفكر و اللغة ترى المدرسة العقلية الاتجاه الثنائية ان العلاقة بين الفكر واللغة تتجاوز اللغو فالفكر أوسع منها بينما ترى الاتجاه الاحادية أنهما يتطابقن واللغة تحتوي الفكر.فهل فعلا حقيقة الالفاظ قبور المعاني ركما تعتقد المدرسة العقلية وانه لا يوجد توحد بنهما ؟ ام ان اللفاظ حصون المعني كما يعتقد الاتجاه الاحادي ؟
محاولة حل الإشكال : عرض الأطروحة (الألفاظ قبور المعاني) يمثل الطروحة الاتجاه الاحادي لـ ديكارت و بروغسون اذ يرى ان الفكر اوسع من اللغة وهي الذي انشأه و اذا كان الفكر باللفظ يقيد الابداع الذي يتميز به الفكر على اعتبار ال اللغة و اللفظ محدودة فكل لغة لها ابجدياتها محدودة ذا احتوة الفكر تغيره م تحد من دينامكيته
ضبط الحجة : J كثير ما يحدث معنا ان نعجز على التعبير عن افكارنا ونفول ان الفكربأذهاننا لكن لا نملك العباراة المناسبة التي توضح.
Jاذا سألنا الادباء كم استهلكوا من الاوراق لكتابة قصصهم و مؤلفاتهم سنجا ان الاوراق التي رمو بها اكثر من الاوراق التي كتبوا عليها معنى اننا كنتب يتضح لنا ان العبارة تضيق حدود المعنى وتجعل الفكرة التي في اذهاننا اوسع وجمل مما نكتب فنمزق ما كتبناه
J اللفظ يفقد ذوقه و جمالياتها ويجعاها تصل الى الغر بطريقة لا نريدها ةقد يسيء فهمنا عندما يحد اللفظ المعنى و الفكر
نفد الحجة : الكتاباة و التمزيق الفكرة التي تدور في اذهاننا و لا نجد العبارات اللازمة او المناسبة لها ذلك ليس دليلا على ان الفكرة اوسع انما يدل على قلة وفقرنا للثروة اللغوية كلما اتسعت الثروة اللغوية اتسع التعبير عن افكارنا وكلما قلة عجزنا على ذلك .
عرض نقيض الاطروحة : (الالفاظ حصون المعاني) يمثل الاطروحة التجاه الاحادي و هي المدرسة اللسانية المعاصرة لـ ذي سوسير و جولياكريستيفا ارنست كاسير تعتبر ان اللغة ابسق من الفكر في الوجود و عندما بدأ الفكر في النشاط احتوته اللغة وصبحة هي المعبر الوحيد عنه يضيق بضيقه ويتسع باتساعه ونفس الشيئ يقال عن اللغة.
ضبط الحجة : J يقول جوليا كريستيفا (اللغة جسم الفكر .فإذا كانالفكر هو الروح فالروح بلا جسد مجلرد شبع مختفي رغم وجوده كذلك الفكر بل لغة مجرد تصورات ذهنية قد تكون اوهام ورغم وجود لا يعرف الغير)
J يقول ذي سوسير (اللغة و الفكر وجهان لعمة واحدة فاذا مزقنا وجه من الاوجه للعملة يتمزق الوجه الاخر بالضرور)
J ميرلو برنتي(الفكرة تأخذ من العبارة و العبارة ماهي الا وجود الخاري للفكر فإذا قران العبارؤة لا نقرا الابجدية و إنما نقرأ الفكرة)
وقد أكذ جون بياجيه أن اللغة تساعد نمو الذكاء عند الطفل و بها يتعلم و يبتكر.
نقد الحجة : الانسان الاول استخدم الرسم كبديل للغة و رغم وجود اللغة بقي الرسم يلأدي الدور الذي تعجز عنه اللغة و هذا ما ياكد أن اللغة عاجزة على احتواء الفكر.
التركيب : (التوفيق) نستنتج ان اللغة استخدمت قبل الفكر كوسيلة بيولوجية ضيقة قلد فيها الانسان الطبيعة مساوية للغة الحيوان كتعبير مجازي ثنائية اللغة و الفكر او أحاديتهما تتحكم في ما نملكه من ثروة لغوية فإذا كانت لغتنا غنية سهل علينا وضع معالم للفكرة وأوصلنا الى الغير بسهولة اما إذا فتقرنا الى الثورة اللغوية عجزنا على اصال الفكرة الى الغير نجد في المقابل اللغة الرسم المسرح النحت الايماء ما يسمى بالمنولوغ وكل الوسائل تغيرية تعوض اللغة بالضافة للرموز و الشارات و تغير ملامح الوجه عجز اللغة على احتواى الفكر.
حل الاشكال : يقول المفل الصيني (إن اروع الاشعار التي لم تكتب بعد) كما أن الرسم و المسرح و كل الأدوات التعبيرية الاخرى التي تتواجد الآن مع اللغة و كل النغمات الموسيقية التي تعوع في ألبوم مقابل اللغة تدل على ما يملكه الانسان من افكار و مشاعر و رغبات تتجاوز حدود اللغة لهذا نقول الرمز التي تكون احيانا اكثر تعبيرا و إيحاء من الرمز رغمن ذلك يبقى اللفظ هو الجسم الذي يحتوي الفكر و لا يوجد لفكر خارج اللفظ و الموسيقى و الرسم و كل الفنون هي ابداع عقلي احتاجه في نهاية لفظ فالرسا يشرح معاني لوحته بلفظ و الموسيقي احتاج إلى مغني و إلى ملحن إي إلى اللفظ .

مقالة جدلية : انطباق الفكر مع نفسه و انطباقه مع الواقع.
طرح الإشكال : هدف الإنسان هو البحث عن الحقيقة حقيقة ما يحيط به وحقيقته. وليس من السهل الوصول الى هذاه الحقيقة وقد لا يصلون إليها لهذا وضع ارسطوا مجموعة من قواعد و قسمها الى الاستقراء و النطق الصوري .اذ يعرف المنطق الصوري بأنه مجموعة قواعد التي تعصم الفكر من الوقوع في الخطأ أثناء بحثه عن الحقيقة أما الاستقراء فيعرف بأنه منهج الإستدلالي الذي يعتمد على التجربة كمقياس لصحة القضايا.ومن ذلك اعتبر ارسطوا أن انطباق الفكر مع نفسه في المنطق الصوري هو الذي يضمن لنا اتفاق العقول حول الحقيقة التي يصل اليها بينما ترى المدرسة التجربية الحديثة ان انطباق الفكر مع الواقع في الاستقراء هو الذي يؤدي الى الحقيقة التي تتفق حولها العقول .فهل تتفق العقول حول الحقيقة العلمية التي يقدّمها لنا العقل في المنطق الصوري ؟ ام ان الاستقراء وحده يضمن لنا الوصول الى الحقيقة التي تتفق حولها العقول ؟
محاولة حل الإشكال : عرض الأطروحة (انطباق الفكر مع نفسه هو ضمان ل‘تفاق العقول) اعتمد ارسطوا في منطق الصوري على نا العقل يحتوي على مبادئ تسمى مبادئ العقل تساعده على التحليل و التركيب و الاستنتاج و أهمها مبدأ الهوية و بما أن العقل مشترك بين جميع البشر فإن ما يصل إليه من معارف يعتبر محل اتفاق الجميع.
ضبط الحجة : J وضع ارسطول منطقه اعتمادا على العقل الساكن الذي يعتبره عقل فطري مشترك بين البشر متكون من مبادئ فطرية هي مبدأ الهوية الذي ينقسم بدوره إلى مبدأ عدم التناقض و الثالث المرفوع و اعتبر هذه المبدأ كافية لكي تتفق العقول حول صحة المعرفة أو خطئها فإذا حصلت معرفة متناقضة في نفس الوقت و من نفس الجهة كأن نقول (احمد موجود في القسم و في الساحة في نفس الوقت و نفس الجهة) فجميع ألعقولنا تتفق على أن هذه المعرفة خاطئة لان العقل لا يقبلها لاحتوائها على نقيضين . ا ماذا احتوت مبدأ عدم الهوية كانت صحيحة وإتفقت عقولنا على صحتها. ولهذا انطباق الفكر مع نفسه هو الطريقة الوحيدة للوصول الى المعرفة الصحيحة اين تتفق العقول.
نفد الحجة : اتفاق الفكر مع نفسه واعتماده المبدأ العقل و اعتماده على العقل الساكن يمنحا معرفة ساكنة في حين ان معارفنا تتوجه للعالم الخارجي الذي يتصف بالحركة الدائمة كما اننا نستنبط حقائقه من الواقع و مبادئ العقل عاجزة على استنباط لهذا نحتاج الى منهج اخر.
عرض نقيض الاطروحة : (انطباق الفكر مع الواقع هو الذي يضمن اتفاق العقول) رغم ان ارسشطو هو الذي وضع الاستقراء الا انه اعتبره مصدر ضني للمعرفة اي ان نتائحه مشكوك في صحتها ارجع له قيمته فرنسيس بيكو لوه قيمته وايده جون ستوارث مل في القرن 18.
صبط الحجة :J وجه جون ستوارث مل انتقادات حادة للمنطق الارسطي لانه لا توجد فيه مبادئ فطرية تساعده على المعرفة إنما التجربة هي التي توصلنا الى الحقيقة الكامنة وراء الظواهر المادية لهذا لا نعتمد على القل الساكن انما العقل المتحرك الذي يسميه لالاند بالعقل المكوذن فيه المعرفة الحسية تحدث بعد التجربة و يكون أدواته بنفسه لانه يعتمد على البرهنة التجريبية فالعلم الذي لا يخضع للتجربة ليس علما صحيحا.
J يرى ديكارت أن الاستقراء ساعد العلماء على اختزال ذلك الكم الهائل من الظواهر الطبعية في مجموعة بسيطة من القوانين الفيزيائية لانه يعتمد على مبدأ السببية العام و مبدأ الحتمية الذين تخضع لهما الطبيع مما يجعل المعرفة الاستقرائية صحيحة و محل اتفاق العقول.
نقد الحجة : رغم أن الاستقراء قدم نتائج تكنولوجية متطورة على ما قدّمه القياس الارسطي الا انه في النهاية لم يؤدي اتفاق العقول و لم يحقق ما عجز عنه المنطق الصوري حيث جائت انتقادات العلماء أنفسهم لي الاستقراء مؤكتا تقدمقدرته غلى توافق العقول.
التركيب : (تجاوز) رغم ان المنطق الصوري يبدو صارما في صورته و رغم ان الاستقراء يبدوا اقرب الى الحقيقة من اعتماد على الواقع و التجربة لاكنا العلماء وجدوا ان انطباق الفكر مع نفسه هو الاقرب الى الصحة من الاستقرا لان الظواهر الطبيعية متغيرة وهي في حركة دائمة وان المادة الحرة ذاتها تتغير وهذا التغير خفي عنا و لايمكن الوصول اليه بالحواس و لا بالوسائل العلمية بل بالاستنتاج العقل كما هو الحل في قضية الاحتباس الحراري و ثقب الاوزون لهذا كانت فيزياء انشتاين اقرب الى الحقيقة من فيزياء نيوتن الواقعية الت تعتمد على الاستقراء التجريبي بينما فيزياء انشتاين هي استقراء يناء عقلي للحقائق لهذا كانت اكثر صدقا .
حل الاشكال : يقول كاربل بوبر منتقدا الاستقراء(انه لم يصمد امام الانتقادات التي وجهها العلماء والمنهج الذي لا يصمد امام الانتقادات هو منهج خاطــئ ) و بهذا اعتبر الابستومولوجي المعاصر ان القاعد ة التي انهت قيمة الاستقراء التجريبي لصالح المطق الصوري الذي اصبح بدوره فاقد لقيمته امام المنطق الرياضي الذي حقق ما عجز عنه المنطق الصوري و الاستقراء حيث فيه تتفق العقول فلا تتفق العقول الا جزئيا في المنطق الصوري و كثيرا ما تعارضت في الاست

مقالة جدلية حول الإحساس الإدراك بينالظواهرية والقشطالت
السؤال يقول : هل الإدراكتجربة ذاتية نابعة منالشعور أم محصلة نظام الأشياء ؟

المقدمة : طرح الإشكالية
يتعامل ويتفاعل الإنسان مع عالمه الخارجي بما فيه منأشياء مادية وأفراد يشكلون محيطه الاجتماعي , يحاول فهم وتفسير وتأويل ما يحيط بهوهذا هو الإدراك , فإذا كنا أمام موقفين متعارضين أحدهما يربط الإدراك بالشعور(الظواهرية )والأخر بنظام الأشياء (القشتالت ) فالمشكلة المطروحة : هل الإدراك مصدره الشعور أم نظام الأشياء

التحليل : محاولة حل الإشكالية
عرض الأطروحة الأولى
ترى هذه الأطروحة الظواهرية أن الإدراك يتوقف على تفاعل وانسجام عاملينهما الشعور والشيء المدرك , وحجتهم في ذلك أنه إذا تغير الشعور يتغير بالضرورةالإدراك ومن دعاة هذه الأطروحةهوسرلوهو مؤسس مذهبالظواهرية حيث قال<< أرى بلا انقطاع هذه الطاولة سوف أخرجوأغير مكاني عن إدراكي لها يتنوع >>وهكذا الإدراك يتغير رغم أنالأشياء ثابتة والإدراك عندهم يكون أوضح من خلال شرطين( القصديةوالمعايشة )أي كلما اتجه الشعور إلى موضوع ما وإصل به يكون الإدراك أسهلوأسرع وخلاصة هذه الأطروحة عبر عنهاميرلوبونتيبقوله<< الإدراك هو الإتصال الحيوي بالعالم الخارجي >>

النقد : من حيث المضمون الأطروحة بين أيدينا نسبيةلأنها ركزت على العوامل الذاتية ولكن الإدراك يحتاج إلى العوامل الموضوعية بنيةالشيء وشكله ولذلك نقول إنها نسبية أيضا من حيث الشكل

عرضالأطروحة الثانية ترى هذه الأطروحة أن الإدراك يتوقف على عامل موضوعي ألاوهو ( الشكل العام للأشياء ) أي صورته وبنيته التي يتميز بها وحجتهم في ذلك أن تغيرالشكل يؤدي بالضرورة التي تغير إدراكنا له وهكذا **** هذه الأطروحة الأهمية إلىالصورة الكلية وهي هذا المعني قالبول غيوم* << الإدراك ليس تجميعا للإحساسات بل أنه يتم دفعة واحدة >>ومن الأمثلة التي توضح لنا أهمية الصورة والشكل أن المثلث ليس مجردثلاثة أضلاع بل حقيقية تكمن في الشكل والصورة التي تكمن عليها الأضلاع ضف إلى ذالكأننا ندرك شكل اٌلإنسان بطريقة أوضح عندما نركز على الوجه ككل بدل التركيز علىوضعية العينين والشفتين والأنف وهذه الأطروحة ترى أن هناك قواعد تتحكم في الإدراكمن أهمها التشابه( الإنسان يدرك أرقام الهاتف إذا كانت متشابه )وكذلك قاعدة المصير المشترك إن الجندي المختفي في الغابة الذي يرتدي اللونالخضر ندركه كجزء من الغابة , وكل ذلك أن الإدراك يعود إلى العوامل الموضوعية .

النقد: صحيح أن العوامل الموضوعية تساهم في الإدراكولكن في غياب الرغبة والاهتمام والانتباه لا يحصل الإدراك , ومنه أطروحة الجاشطالتنسبية شكلا ومضمونا .

التركيب : إن الظواهرية لا تحللنا إشكالية لأن تركيز على الشعور هو تركيز على جانب واحد من الشخصية والحديث علىبنية الأشياء يجعلنا نهمل دور العوامل الذاتية وخاصة الحدس لذلك قالباسكال<< إننا ندرك بالقلب أكثر مما ندركبالعقل >> وكحل الإشكالية نقول الإدراك محصلة لتفاعل وتكامل العواملالذاتية مع العوامل الموضوعية فمن جهة يتكامل العقل مع التجربة الحسية كما قال كانطومن جهة أخرى يتكامل الشعور مع بنية الأشياء.

الخاتمة:
وخلاصة القول أن الإدراك عملية معقدة ينقل الإنسان من المحسوس إلى المجردفالمحصلة فهم وتفسير وتأويل وقد تبين لنا أن مصدر الإدراك إشكالية اختلفت حولهاأراء الفلاسفة وعلماء النفس ويعد استعراض الأطروحتين استخلاص النتائج نصل إلى حلالإشكالية
الإدراك محصلة للتفاعل وتكامل العوامل الذاتية مع العوامل الموضوعية.

مقالة جدلية :اللغة الانسانية و الحيوان

طرح الاشكال : الطبيعة البيولوجية المشتركة بين الانسان والحيوان تجعلهما بحاجة ذائمة للتواصل و كان هذا التواصل عند الانسان ما يسمى باللغة.اذ تعرّف اللغة حسب لالاند بانها مجموعة اصوات ورموز تستخدم بهدف التواصل و يعرّفها الجرجني ما يسعتخدمه قوم لتحقيق اغراضهم .رغم بساط التعريف اللغة الا ان المدارس الليسانية اختلفت فيما اذا كان للحيوان للغة تماثل لغة الانسان .وهذا ما تؤّكده المدرسة الفيزيولويجة لـ فان فريت شاما المدرسة الليسانية المعاصرة لي ذو سوسير و ارنست كاسير المدرسة العقلية ان اللغة خاصية انسانية.فهل فعلا التواصل المشترك بين الانسان و الحيوان يسمح لنا بقول ان للحيوان لغة كما اكدّ فون فريتش؟ام ان اللغة خاصية انسانية كونها تتميز بالوعي؟
محاولة حل الاشكال:عرض الاطروحة: (للحيوان لغة تماثل لغة الانسان)يمثل الاطروحة الفيزيولوجي فون فريتش و المدرسة اللسانية القديمة لـ افلاطون و الالية للروسيى بافلوف و المدرسة السلوكية لـ ثرون دايك و واسطن . اذ ترا ان للحيوان لغة تماثل لغة الانسان فقط لا نفهمها.
ضبط الحجة: J يعتبر افلاطون ان اصل نشوء اللغة عند الانسان هو تقليدي لاصوات ورموز و الاشارت المتواجدة في الطبيعة بما فيه اصوات الحيوان وهذا التقليد هو الذي ساعده على التاصل فاكتسب لفة من الطبيعة ومن الحيوان.
J ابحاث الفيزيولوجين المعاصرين تؤكد موقف افلاطون اذ اكد عالم الحيوان كارل فون فريتش من خلال تجاربه على عالم النحل ان الحيوان يملك لغة لم نستطع بعد فكّ رموزها فاذا وجد النحل مكان الطعام فانه يقوم برقصات وحركات دائرية تفهم من خلالها العاملات مكان الطعام و بعده عن الخلية كما اكدّ ان الببغاء يملك القدر على الكلام والتخاطب.
J الاية القرانية من سورة النمل تثبت ان للنمل لغة تخاطب و بالتلي فهو يملك لغة تماثل لغة الانسان .
J اما الدراسة النفسية المعاصرة اثبت فيها الفيزيولوجيون (الالية) ان للحيوان قدرة على التعلم تماثل قدرة الانسان.
نفقد الحجة : اذا ما اعتبرنا ان للنحل لغة تماثل لغة الانسان فهي ثابتة تفتقر لكثير من الخصائص تعتمد عل الرموز و الاشارات بينما لغة الانسان تخاطبية متغيرة ومتعددة فأغراضها تتجاوز البيولوجية لا يمكن ان نعتبر ان للحيوان لغة تماثل الانسان.
عرض نقيض الاطروحة Sad

اللغة خاصية انسانية ) يمثل الاطروحة ديكارت واريسطو المدرسة الليسانية المعاصر ل ذي سوسير و ارنست كاسير ترى ان اللغة خاصية انسانية لها خصائص تجعلها بعيدة عن متناول الحيوان.
ضبط الحجةJ يقول اريسطو (النسان الكائن الوحيد القادر على ترجمة افكاره و مشاعره الى رموز و عبارات مفهومة له و لمجتمعه )
J و على هذا اعتبار وضع باحثي اللغة الذين سميوا قديما اللغوين و يسمون اليوم باللسانين مجوعة من الخصائص تميز اللغة النانسانية عن غيرها
-متعددة ومتنوعة لتنوع ثقافات شعوب العالم
-متجدّدة ابداعية فهي حركة في حركة ديناميكية مستمرة بدات بالحجة البيولوجية الى الحاجة النفسية الانفعالية كما تعبر عن العلوم
-اذاكانت اللغة وسيلة التواصل فهي عبارة عن ألفاظ يتم النطق بها فتتحول الى اصوات كلامية يحرف الجرجني اللغة (هي الكلمات يعبربها القوم عن اغراضهم) اما قاموس larousse الفرنسي يحدد الغةlanguage المشتقة من اللاتينية langua التي تعني الكلام و الخطاب اما الكلمة اليوناية logos فهي تستخدم لعدّة معاني كاللسان الكلام الخطاب العقل لهذا اللفظ يتكون من دال و مدلول.
-نلك داخل اللغة القدرة على إظهار المعنى و إخفائه كما تستطيع كل جماعة ان تنشئ مصطلحات تفاهم خاصة بها الكلمة الواحدة تغير معناه بمجرد تغير حركتها (مُعلم/معلم...عالم/عالم)
نقد الحجة:اذا كانت اللغة خاصية انسانية تتميز كونها لفظية تنطق من خلال اصوات فالببغاء يقوم بنفس العملية واذاكانت مركبت من مجموعة فوني مات و مورفي مات فالآلة الموسيقية تصدر أيضا أصوات وفق نوطات.مما يعني ان اللغة ليست خاصية انسانية.
التركيب: (تغلبي موقف على أخر) الأصوات ليس لها أي علاقة بالغة فالآلة الموسيقية تصدر أيضا أصوات لاكن ليست لغة كما إن الإنسان الأول قبل أن ينشى لنفسه لغة اصدر أصوات للتواصل مقلدا ما في الطبيعة ولم يعرف اللغة الا عندا أنشى الأبجدية كلاميا و انشئ منها الألفاظ هي الكلمات ثم عبارات
حل الاشكال: للغة مجموعة خصائص لو بحثنا عنها في التواصل الحيواني لنجد منها :
1-تأدية وظيفة التواصل فاي تجمع يحتاج الى التواصل. 2- تستخدم تعبيرات الوجه و رموز و اشارات .
3- إصدار أصوات ... وهذه الخصائص المشتركة يستطيع الإنسان الاستعاضة عنها بكلمات بسيطة او جمل اما الحيوان يبقى ثابتة الاجهزة مشتركة بينهما مما يعني ان اللغ حالة وعي يقول : (وسدروف) في تجربة العلماء على الطفل والقرد انهما يتساوى طفل مع القرد في تعبيرات لاكن بمجرد ان ينطق الطفل او كلمة يدخل عالم الانسانية ويبقى القرد حبيس حياة البيولوجية ويأكد ديكارت (الببغاء يتكلم لاكن لا يعي مايقول لانها مجرد غريزة) ومنه اللغة خاصية انسانية.
مقالة جدلية :العنف و التسامح
طرح الإشكال : تعتبر القوانين والتشريعات و حتى التشريعات السماوية .أكثر ما تلجأ اليه المجتمعات لتنظيم العلاقات بين افرادها رغم ذلك ملاحظ ان السسلوك الإجرامي الذي لم ولا يخلو منه اي مجتمع يتنافى اليوم ويأخذ أشكال متخفية فيما يسمى العنف .اذ يعرف العنف بانه كل عمل يضغط به شخص على ارادة الغير لسبب وأخر و ذلك يستوجب استخدام القوة التي تنتهي بالتسلط على الغير و تحطيمه. وهو على نوعين مادي : إلحاق الضرر بالجسد أو الممتلكات اما العنف المعنوي أو الرمزي : كالمس بكرامة الغير معتقداته و إهانته و إذلاله او ابتزازه. إلا ان الفلاسفة و علماء الاجرام وعلماء النفس و الاجتماع اختلفوا حول مشروعية العنف . فمنهم من اعتبره ظاهرة ايجابية لها مبرراتها الطبيعية . وهنال من اعتبرها ظاهرة مرضية سلبية لا يؤدي الا الى لدمار .فذا كان العنف هو الاعتداء و تجريب فهل يمكن ان يكون ظاهرة طبيعية مشروعة وهل يمكن تبريره كظاهر انسانية ؟ ام انه سلوك مرضي سلبي يفقد كل مبرراته و مشروعيته مهما كانت ؟
محاولة حل الإشكال : عرض الاطروحة (العنف ظاهرة طبيعية لها مبراتها و مشروعيتها)يمثل الاطروحة في الفلسفة اليونانية هيرقليطس كما يدافع عنها الفيزيومونولوجين امثال مارسيل غابريل و عالم الطبيعة كلكلاس و ايضا في علم النفس فرويد و في الحتمية الطبيعية انجلس زعيم مدرسة العقد الاجتماعي جون جاك روسو . الياباني يوكيو مشيما كلهما يقدم مبررات لمشروعية العنف و ضرورته التي تتطلبها الحياة معتمدين على مسلما:
- الحياة التي يعيشها الانسان ليست بالبساطة و السلامة التي تجعل من رجل مسالما و ديعا.
- منذ بدأ النسان حياته. بدأها بالصراع و سبقى كذلك مما يجعل العنف =الحياة
ضبط الحجة : J يقول هرقليطس (العنف أصل العلم ومحركه فلا شيء يأتي من اللاشيء فلكي تكون الأشياء لابد من نفي الشيء وتحطيمه.فالقتال هو ظابو سائر الأشياء وملك كل شيء والعنف خصوبة لكنه أيضا موت يتضمن الحياة . والأشياء تعرف بأضدادها آلا ترى أن الحياة تولد في رحم الموت)
J يقول كلكلاس (العنف و القوة مصدر كل سلطة اذا كان القوي في الطبيعة هو الذي يسيطر فانه من العدل ان يكون الامر كذلك في المجتمع الانساني ففي الطبيعة اللبؤة تأكل صغيرها اذا ولد بعاهة لانه مجال مفتوح على الصراع من أجل البقاء القوي آكل الضعيف وكذلك في المجتمع الانساني فمن العدل ان يكون الاقوى فيه هو المتفوق و صاحب السلطة )
J يقول قابريل مارسيل (يعود اصل العنف الى قصد عدواني متجا نحو شيء اريد نفيه نفي الاخر الذي احقد عليه وأكرهه أو اخذ في تحطيم نفسي التي اكرهها)
Jيقل الأدبي الياباني يوكو منشيما مبررا العنف (بأنه استرخاص للحياة عندما ارى ان هوية اليابان الثقافية مهددة امام الغزو الغربي ) واختار الانتحار على الطريقة اليابانية شق بطنه بنفسه قبل أن يقطع رأسه .
J اما عند المسلمين فاللجوء الى العنع يبرره الدفاع عن النفس او الوطن كوسيلة ضرورية للجهاد في سبيل الله و لبناء دولة الإسلامية ولو أن الاختلاف مازال قائما حول طريقة استخدامه .
J أما عند انجلز فالعنف هو أصل البناء :فأمام العنف الاجتماعي المقنع (اللامساواة الاجتماعية. الطبقية و اللاعدل . و الاضطهاد. الاستبداد والتعسف) يوجد عنف مضاد عادل هو العنف الايجابي البناء الذي يهدف الى تصحيح الوضع ومنع السلطة من استبعاد شعوبها . فالثورة الأصلية في أساسها أخلاقية أمام الاضطهاد و الظلم حيث تسترجع الحق المسلوب وتحق العدل .
نقد الحجة : اذا كان العنف عند الحيوانات له مبرراته ويعطيه المشروعية فان ذلك لا ينطبق على المجتمعات الانسانية فالحيوانات كائنات غير عاقلة تفتقد الى اكتساب القدرة على مقاومة العنف بطرق سلمية و اذا كان العنف في المجتمع الحيواني غريزة دفاعية للحفاظ على البقاء فهو في المجتمع الانساني اداة تدمير ان الطبيعة الانسانية تميل الى اللاعنف و السلم لهذا شرعت القوانين و تعلمت من الحروب كيف تحافظ على الامن والسلم
عرض نقيض الاطروحة: (لا يوجد في الطبيعة الإنسانية ما يبرر العنف الا في كونه ظاهرة مرضية) يمثل الاطروحة الديانات السماوية التي دعت الى السلم ونبذ العنف بمختلف أشكاله كما يدافع عنها الفيزيولوجي فروم وأيضا الزعيم الهندي غاندي و المحليلين النفسانين ظاهرة العنف انها ظاهر مرضية معتمدين عل مسلمات :
- طبيعة الكائن البشري مسالمة
-العنف يعتمد على القوة العضلية و قوة الانسان في حكمته وذكائه وليس فعضلاته فالعنف تعبير عن ضفع
ضبط الحجة :J يقول الله تعالى [وجعلناكو شعوبا وقبائل للتعارفوا] والتعارف لا يتم بالسيطرة و العنف و إنما بالعلم و المعرفة و بالبناء الحضاري.
J يقول غوسدروف (ان ازدواجية الان و الاخر تتألف في شكل صراع والحكمة مت التاليف هو امكانية التعارف و الاعترف المتبادل فيكون التوافق و الاحترام و العنف يهدم هذه العلاقة و يقطع كل التواصل بين الان والاخر و من هنا ينظر الغضب الذي يسلب الانسان توازنه و يجعله فريسة للجنون)
J يؤكد علماء الاجرام ان العنف ليس فدرا محتوما على اعتبار ان العنف يولد العنف اي انه سلوك يمكطن القضاء عليه بالقضاء على اسبابه فهو سلوك انساني
J يرفض غاندي العنف رفضا مطلقا جملة متفصيلا مهما كان شكله او غايته. اذ يعرف غاندي اللاعنف كموقف كوني اتجاه الحياة يقوله(هو الغياب التم كنية الاساءة تجاه كل مايحيا بمعنى ان اللاعنف مثل العنف لا يقع على مستوى الفعل بل ايضا على مستوى النية ايضا)
Jموقف غاندي يماثل موقف المسيح عيه السلام الذي ينصح الانسان بان يدير خده الايمن لمن يصفعه على خده الايسر.
Jالاعنف ليس اسلوب تخاذلي انام هو اسلوب الحياة البشرية في محاربة الشر دون تغذية بعنف بديل.
نقد الحجة : تاريخ البشرية هو تاريخ لسلي و اغتصاب الحقوق .لهذا من الطبيعيان يواجه ذلك بالعنف كنوع من الدفاع عن النفس و الحق كما ان تاريخ الثورات في العلم بدأت بطرق سليمة كالأحزاب السياسية لاكن هذا الأسلوب لم ينجح فلجأ الى مأخذ بالقوة لا يسترد إلا بالقوة مثل الثورة الجزائرية.
التركيب Sad

التوفيق) تتجاذب الإنسان نزعتان . نزعتو للخير و نوعته للشر . اذا كانت نزعته الشر تدفعه للعنف و التدمير و نزعته للخير تدفعه غير ذلك للبنا والتعمير و بما انه كائن بيولوجي يسعى للحفاظ على بقائه كدافع خريزي .
حل الاشكال : الحكمة الإلهية سبقت كذلك يحارب العنف السلبي بنقيضه الايجابي اي لا يرد العنف بالعنف بل بالحكمة و اللعنف لهذا نجد ان الاحزاب السياسية يسبق تكوينها كل ثورة و حتو و ان نجحت الثورة المسلحة في تحقيق الانتصار فإنها لا تحصل على الاستقلال الا بالمفاوضات السياسية الاسابيب عند الانسان كثيرة و متنوعة لهذا من الخطأ ان يلجا الى العنف لانه دليل فقدان الاسالبي الدفاعية الناجحة و بالتالي لا مشروعية للعنف الا اذا كان لاسترجاع حق او رد ظلم لم ينفع معه الحكمة و اللاعنف في هذه الحلة فقط يكتسب العنف مشروعيته و تكون له مبراته الدفاعية .
مقالة جدلية : الدال والمدلول.
طرح الاسكال : من تكوين اول جماعة انسانية احتاج الى التوصل فيما بينهم و نقل حاجياتهم التي بدأت بيولوجية و ثم نفسية ثم فكرية وفي هذه المرحلة وضع لنفسه ما يسمى باللغة التي تشمل خاصيتين اللفظ و المعنى الذي يحمله و هذا يسمى بالدّال و المدلول و العلاقة بينهما تسمى الدلالة . اذ تعرف الدلالة بأنها العلاقة الموجودة بين الدّال و المدلول .ومن خلال هذا التعريف ظهر موقفين متعارضين موفق يرى ان العلاقة بين الدال و الندلول ضرورية طبيعية.و الموقف الاخر يعتبرها اعتباطية اصطلاحية . يمثل الموقف الاول افلاطون المدرسة اللسانية القديمة و الموقف الثاني المدرسة الللسانية المعاصرة لـ ارنست كاسير و ذي سوسير .هل فعلا ان العلاقة بين الرمز و العلامة ضرورية طبيعية ؟ ام انها اعتباطية اصطلاحية ؟
محاولة حل الشكال : عرض منطق الاطروحة (العلاقة بين الدال و المدلول ضرورية طبيعية ) يمثل الاطروحة المدرسة اللسانية القديمة لـ افلاطون ان هناك تلازم بين الدال و المدلول .
ضبط الحجة: Jعندما بدا الانسان التواصل قلد كل مايوجد في الطبيعة من اصوات و رموز و اشارات و مايوجد في الطبيعة كما يؤكد افلاطون فيه تكون العلاقة بين اللفظ و المعنى علاقة تطابق و تلازم و بما ان اللغة عند الانسان نشأة نتيجة تقليد لما في الطبيعة كانت العلاقة بين الدال و المدلول علاقة ضرورية طبيعية .
J في كل لغات العالم نلاحظ استمدادها من الطبعة مثل حفيف الأوراق زئير الأسد هديل الحمام خرير المياه ...الخ فكلها مشتقة من اصوات الطبيعة التي تحمل دلالة واحدة
نقد الحجة: لو كانت العلاقة ضرورية طبيعة لوجدنا اللغة الإنسانية واحدة و ضيقة لاكن الملاحظ انها واسعة و متنوعة فاللفظ الواحد له عدّة معاني و عليه يستحيل ان تكون العلاقة بين الدّال و المدلول ضرورية طبيعية .
عرض نقيض الأطروحة Sad

العلاقة بين الدّال و المدلول اعتباطية اصطلاحية) يمثل الأطروحة المدرسة اللسانية المعاصرة لـ ذي سسسير و ارنست كاسير حيث اعتبرت أن العلاقة بين الدّال و المدلول اصطلاحية تواضعية بالتالي تستطيع أي جماعة أن تحدّد معنى للفظ بطريقة اعتباطية .
ضبط الحجة : J يقدم ذي سوسير حجة يعتبر فيها ( ان العلاقة اعتباطية نلاحظ ان لفظ (أخت) لا علاقة له اطلاقا كلفظ او كنبرة صوتية او ك فوني مات مورفي مات بي المعنى الذي يحمله فاذا قسمنا الفظ الى (أ...خـ...ت) لا نجد ان هناك علاقة بين ما تحدثه فونيمات أ - خ – ت وبين المعنى الذي نستخدمه اثناء التلفظ ب الأحرف متلاصقة مما يعني اننا تواضعنا ان هذا المعنى الذي نريد ايصاله للغير ينطق بهذه الاحرف).
Jيقول ارنست كاسير (ان الاسماء الموجودة في الكلام لم توضع للدلالة عن الاشياء المادية انما وضعة للدلالة عكس المعاني والالفاظ المجردة التي لا وجود لها في الواقع المادي و بما انها كذلك فمعنى و الفكر ابداع عقلي متنوع تتنوع معه المعاني)
نقد الحجة: تاريخ اللغة يبين لنا ان بدايتها استمدت من الطبيعة مثل : إحصاء مشتق من كلمة حصى نفس الشيىء في اللغة اللاتينية :calcule=calcaire مما يعني ان العلاقة بين الدال و المدلول علاقة ضرورية لزومية.
التركيب : (التوفيق) لكل لغة قواعد تلتزم بها و يصبح كلامنا خاطئ اذا خالفنا هذه القواعد لهذا نقول ان الدلالة بدات باللغة الطبيعية الضرورية مثلما قدمه أفلاطون الا ان اللغة بمجرد ما إرتبطة بالفكر بدأت العلاقة بين الدال و المدلول تصبح اعتباطية اصطلاحية و ما اكدته المدرسة الرمزية المعاصرة هنالك علاقة بين الرسم و الطبيعة رغم انه في بدايته بدأ كفن يقد فيه الانسان الطبيعة ثم اصبح الرسم رمزي تجريدي.
حل الاشكال : تقدم لنا المدرسة الرمزيسة خير دليل يبين طبيعة العلاقة بين الدال و المدلول ويحسم الموقف ان كانت ضرورية او اعتباطية كما في الرسم بدا بالتقليد لما يوجد في الطبيعة لايخرج عن تفاصيلها و الوانها وذلك يعبر عما حدث في اللغة في العلاقة بين الدال والمدلول بدات ضرورية طبيعية و اليوم نجد مدارس كثيرة للرسم كالراديكالية الرومانسية التجريدية والرمزية...الخ نفس الشيئ فى الدلالة عندا ارتبطة اللغة بالفكر اصبحت فيها دلالة اعتباطية اصطلاحية كلفظ (بيت) بدا للدلالة على شيء مادي موجود ثم استخدم لمعاني اخرى (البيت شعري).
مقالة جدلية : اللغة والفكر
طرح الإشكال : تكوين اول جماعة انسانية احتاج الى التوصل فيما بينهم و نقل حاجياتهم التي بدأت بيولوجية و بمانها لا تملك اداة تواصل استعارتها من الطبيعة ومن الحيوان بإنتقال الفرد الى مرحلة حيوان مفكر ظهرت اللفة فإعتقد ان هناك ترابط بين اللغة و الفكرة .إلاّ ان الفكر يعرف بأنه قدرات ابداعية عقلية في حلركة ديناميكية مستمرت الانتاج على خلاف اللغة هي مجموعة رموز و اشارات و اصوات وضعة بهدف اللتواصل الاّ ان لالاند اضاف لها قدرة العقل على انشائها فإرتبط بالعقل .هذا الارتباط جعل مدارس الفلسفية تتناقض في طرحها وفي تفسيرها لطبعة العلاقة بين الفكر و اللغة ترى المدرسة العقلية الاتجاه الثنائية ان العلاقة بين الفكر واللغة تتجاوز اللغو فالفكر أوسع منها بينما ترى الاتجاه الاحادية أنهما يتطابقن واللغة تحتوي الفكر.فهل فعلا حقيقة الالفاظ قبور المعاني ركما تعتقد المدرسة العقلية وانه لا يوجد توحد بنهما ؟ ام ان اللفاظ حصون المعني كما يعتقد الاتجاه الاحادي ؟
محاولة حل الإشكال : عرض الأطروحة (الألفاظ قبور المعاني) يمثل الطروحة الاتجاه الاحادي لـ ديكارت و بروغسون اذ يرى ان الفكر اوسع من اللغة وهي الذي انشأه و اذا كان الفكر باللفظ يقيد الابداع الذي يتميز به الفكر على اعتبار ال اللغة و اللفظ محدودة فكل لغة لها ابجدياتها محدودة ذا احتوة الفكر تغيره م تحد من دينامكيته
ضبط الحجة : J كثير ما يحدث معنا ان نعجز على التعبير عن افكارنا ونفول ان الفكربأذهاننا لكن لا نملك العباراة المناسبة التي توضح.
Jاذا سألنا الادباء كم استهلكوا من الاوراق لكتابة قصصهم و مؤلفاتهم سنجا ان الاوراق التي رمو بها اكثر من الاوراق التي كتبوا عليها معنى اننا كنتب يتضح لنا ان العبارة تضيق حدود المعنى وتجعل الفكرة التي في اذهاننا اوسع وجمل مما نكتب فنمزق ما كتبناه
J اللفظ يفقد ذوقه و جمالياتها ويجعاها تصل الى الغر بطريقة لا نريدها ةقد يسيء فهمنا عندما يحد اللفظ المعنى و الفكر
نفد الحجة : الكتاباة و التمزيق الفكرة التي تدور في اذهاننا و لا نجد العبارات اللازمة او المناسبة لها ذلك ليس دليلا على ان الفكرة اوسع انما يدل على قلة وفقرنا للثروة اللغوية كلما اتسعت الثروة اللغوية اتسع التعبير عن افكارنا وكلما قلة عجزنا على ذلك .
عرض نقيض الاطروحة : (الالفاظ حصون المعاني) يمثل الاطروحة التجاه الاحادي و هي المدرسة اللسانية المعاصرة لـ ذي سوسير و جولياكريستيفا ارنست كاسير تعتبر ان اللغة ابسق من الفكر في الوجود و عندما بدأ الفكر في النشاط احتوته اللغة وصبحة هي المعبر الوحيد عنه يضيق بضيقه ويتسع باتساعه ونفس الشيئ يقال عن اللغة.
ضبط الحجة : J يقول جوليا كريستيفا (اللغة جسم الفكر .فإذا كانالفكر هو الروح فالروح بلا جسد مجلرد شبع مختفي رغم وجوده كذلك الفكر بل لغة مجرد تصورات ذهنية قد تكون اوهام ورغم وجود لا يعرف الغير)
J يقول ذي سوسير (اللغة و الفكر وجهان لعمة واحدة فاذا مزقنا وجه من الاوجه للعملة يتمزق الوجه الاخر بالضرور)
J ميرلو برنتي(الفكرة تأخذ من العبارة و العبارة ماهي الا وجود الخاري للفكر فإذا قران العبارؤة لا نقرا الابجدية و إنما نقرأ الفكرة)
وقد أكذ جون بياجيه أن اللغة تساعد نمو الذكاء عند الطفل و بها يتعلم و يبتكر.
نقد الحجة : الانسان الاول استخدم الرسم كبديل للغة و رغم وجود اللغة بقي الرسم يلأدي الدور الذي تعجز عنه اللغة و هذا ما ياكد أن اللغة عاجزة على احتواء الفكر.
التركيب : (التوفيق) نستنتج ان اللغة استخدمت قبل الفكر كوسيلة بيولوجية ضيقة قلد فيها الانسان الطبيعة مساوية للغة الحيوان كتعبير مجازي ثنائية اللغة و الفكر او أحاديتهما تتحكم في ما نملكه من ثروة لغوية فإذا كانت لغتنا غنية سهل علينا وضع معالم للفكرة وأوصلنا الى الغير بسهولة اما إذا فتقرنا الى الثورة اللغوية عجزنا على اصال الفكرة الى الغير نجد في المقابل اللغة الرسم المسرح النحت الايماء ما يسمى بالمنولوغ وكل الوسائل تغيرية تعوض اللغة بالضافة للرموز و الشارات و تغير ملامح الوجه عجز اللغة على احتواى الفكر.
حل الاشكال : يقول المفل الصيني (إن اروع الاشعار التي لم تكتب بعد) كما أن الرسم و المسرح و كل الأدوات التعبيرية الاخرى التي تتواجد الآن مع اللغة و كل النغمات الموسيقية التي تعوع في ألبوم مقابل اللغة تدل على ما يملكه الانسان من افكار و مشاعر و رغبات تتجاوز حدود اللغة لهذا نقول الرمز التي تكون احيانا اكثر تعبيرا و إيحاء من الرمز رغمن ذلك يبقى اللفظ هو الجسم الذي يحتوي الفكر و لا يوجد لفكر خارج اللفظ و الموسيقى و الرسم و كل الفنون هي ابداع عقلي احتاجه في نهاية لفظ فالرسا يشرح معاني لوحته بلفظ و الموسيقي احتاج إلى مغني و إلى ملحن إي إلى اللفظ .

مقدمة&نقد و تركيب لكل المقالات
المقدمة
لقد اختلف الفلاسفة و المفكرين في العديد من النقاط و المواضيع و من بين ما اختلفوا فيه و الذي كان القطر التي افاضت الكاس اشكالية الموضوع(نوع الموضوع)فمنهم من يرى ان (نوع الموضوع) و منهم من يرى(نوع الموضوع) و لعل هذا ما ادى بنا الى طرح التساؤل هل يا ت
رى.............؟
النقد
لا احد ينكر ان (نوع الموضوع) و لكن بالضرورة وحدها غير كافية و الدليل على ذلك..........
التركيب
انطلاقا من ذلك الموقفين السابقين يتضح ان التخفيف من شدة ذلك الصراع امر مشروع من منطلق ان ........و من هنا تبدو ان كل من(a et b)يصبان من قالب واحد بمعنى ان ما ذهب اليه انصار الموقف الاول و ما اعتقدهم خصومهم يمكن الربط بينهما

هل العادة تدل على التكيف والإنسجام أم أنها تؤدي إلى إنحراف في السلوك

المقدمة:

يتعامل ويتفاعل الإنسان مع العالم الخارجي بما فيه من أشياء مادية ترمز إلى الوسط الطبيعي وأفراد يشكلون المحيط الإجتماعي . يتجلى ذلك في سلوكات منها المكتسبة بالتكرار وهذا ما يعرف بالعادة , فإذا كنا أمام موقفين متعارضينأحدهما يربط العادة بالسلوك الإيجابي والأخر يصفها بالإنحراف فالمشكلة المطروحة :
هل العادة تدل على التكيف والإنسجام أم أنها تؤدي إلى إنحراف في السلوك ؟

التحليل :
عرض الاطروحة الاولى:
يرى أصحاب هذه الأطروحة أن تعريف العادة يدل على أنها ظاهرة إيجابية أنها توفر لصاحبها الجهد والوقت والمقارنة بين شخصين أحدهما مبتدئ والآخر متعود على عمل ما يثبت ذلك,( كالمتعود على استخدام جهاز الإعلام الآلي ) تراه ينجز عمله في أسرع وقت مع إتقان عمله كما وكيفا .
وتظهر إيجابيات العادة على المستوى العضوي فالعادة الحركية تسهل حركة الجسم وهذا واضح في قول آلان " العادة تمنح الجسم الرشاقة والمرونة " . ومن الأمثلةالتي توضح إيجابيات العادة أن مكارم الأخلاق وكظم الغيظ إنما تنتج عن التكرار .
لذلك أطلق عليها علماء الإجتماع مصطلح العادات الأخلاقية . ليس هذا فقط بل هناك عادات فكرية مثل التعود على منهجية معالجة مقالة فلسفية أو تمرين في الرياضيات, وملخص هذه الأطروحة أن التكيف مع العالم الخارجي يرتبط بالعادة ولولاها لكان الشيء الواحد يستغرق الوقت بأكمله لذلك قال مودسلي :" لولا العادة لكان في قيامنا بوضع ملابسناوخلعها ، يستغرق نهاراكاملا "

النقد:
إن طبيعة الإنسان ميالة إلى الأفعال السهلة التي لا جهد فيها لذلك ترى كفة الأفعال السيئة أرجح من كفة الأفعال الإيجابية.

عرض الأطروحة الثانية :
ترى هذه الأطروحة أن العادة وظيفتها سلبية على جميعالمستويات فهي تنزع من الإنسان إنسانيته وتفرغه من المشاعر وكما قال برودوم " جميع الذين تستولي عليهم العادة يصبحون بوجوههم بشرا وبحركاتهم آلات" . ومن الأمثلة التوضيحية أن المجرم المتعود على الإجرام لا يشعر بالألم الذي يلحق ضحاياه . وعلى المستوى النفسي ,العادة تقيد حركة الإنسان وتقتل فيه روح المبادرة, وكلما تحكمت العادة في الإنسان نقصت وتقلصت حريته واستقلاله في القرار . وخلاصة هذه الأطروحة أن العادة تعيق التكيف حيث يخسر الإنسان الكثير من قواه الجسدية والعقلية وكماقال روسو " خير عادة للإنسان ألا يألف عادة"

النقد:
إذا كان للعادة سلبيات فإن لها أيضا إيجابيات.

التركيب :

لا شك أن هناك في الحياة عادات يجب أن نأخذها ونتمسك بها ، وأن هناك عادات يجب تركها . فالذي يحدد إيجابية أو سلبية العادة هو الإنسان . وكما قال شوفاليي " العادة هي أداة الحياة أو الموت حسب استخدام الفكر لها " . ومن الحكمة التحلي بالعادات الفاضلة والتخلي عن العادت الفاسدة وفق قانون التحلية والتخلية وهذا واضح في قول توين"لا يمكن التخلص من العادة برميهامن النافذة وإنما يجعلها تنزل السلم درجة درجة". وصاحب الإرادة هو من يفعل ذلك .

الخاتمة :

ومجمل القول أن العادة أحد أنواع السلوك الناتجة عن تكرار الفعل،وقد تبين لنافي مقالنا أن هناك من أرجع التكيف مع العالم الخارجي إلى العادات الفاضلة , وهناك من نظر إلى العادة نظرة سلبية بإعتبار المساوئ التي جلبتها إلى الإنسان وكمخرج منالمشكلة المطروحة نستنتج:
العادة قد تكون سلبية وقد تكون إيجابية حسب توظيف الإنسان لهاالسؤال المشكل :إذا افترضنا

الأطروحة القائلة (أن العقل هو المصدر الأساسي للقيم الأخلاقية ) أطروحة فاسدة وتقرر لديك الدفاع عنها وتبنيها فما عساك أن تفعل ؟
إعادة صياغة السؤال بطريقة النظام القديم":اثبت الأطروحة التالية (العقل هو المعيار الأساسي للقيم الأخلاقية )
طرح المشكلة
إن مشكلة أساس القيمة الخلقية هي من أقدم المشكلات الفلسفية واعقدها التي اختلف حولها الفلاسفة والمفكرين منذ فجر التاريخ وتناولوها وفقا لأرائهم واتجاهاتهم الفكرية فإذا افترضنا أن الأطروحة القائلة( إن العقل هو المعيار الأساسي للقيمة الخلقية )فكيف يمكننا إثبات صحة هذا النسق؟
عرض الأطروحة
يعتقد أنصار الاتجاه العقلي وفي مقدمتهم الألماني كانط أن العقل هو الأساس والمصدر لكل قيمة خلقية. لأنه الوسيلة التي يميز بها الإنسان بين الخير والشر. وهو الذي يشرع ويضع مختلف القوانين والقواعد الأخلاقية التي تتصف بالكلية والشمولية أي تتجاوز الزمان والمكان . ويرى كانط ان الافعال الحسنة هي أفعال حسنة في ذاتها والأفعال السيئة هي أفعال سيئة في ذاتها وقد اعتبر كانط الارادة الخيرة (النية الطيبة)الدعامة الأساسية للفعل الأخلاقي والشرط الذي ينبغي توفره في الإرادة هو الواجب ولهذا تسمى الأخلاق الكانطية –أخلاق الواجب
وفي هذا يقول (إن الفعل الذي يتسم بالخيرية الخلقية فعل نقي خالص فكأنما هو قد هبط من السماء ذاتها) وما نستنتجه أن الواجب عند كانط أمر مطلق ,وان العقل العملي هو مصدر لكل قيمة أخلاقية وليست هناك أي سلطة خارجية تفرض نفسها على الإنسان
تدعيم الأطروحة بحجج شخصية
-الأحكام العقلية توافق الأحكام الشرعية ,الدين جاء مخبرا عما في العقل(رأي المعتزلة) أولوية العقل على الشرع كما ان الكثير من الآيات القرآنية يأمر الله سبحانه وتعالى فيها الإنسان باستعمال العقل (فاعتبروا ياأولي الأبصار) سورة الحشر(الآية 2)(أتأمرون الناس بالبر وتنسون أنفسكم وانتم تتلون الكتاب أفلا تعقلون) البقرة( الاية44)( ولدار الآخرة خير للذين اتقوا أفلا تعقلون)
- التأمل والتدبر والتفكر في الكون يكون عن طريق العقل
-جميع الناس يملكون بالفطرة المبادئ العقلية – الاحكام العقلية احكام عالمية يقول ديكارت (العقل هو اعدل قسمة بين الناس .)وهذا بالإضافة إلى أن المجنون لا يستطيع التميز بين أفعال الخير والشر وهذا لافتقاده العقل ., والله سبحانه وتعالى رفع القلم عن الصبي والنائم والمجنون لأنهم لا يملكون العقل
الرد على خصوم الأطروحة:
عرض منطقهم أساس القيم الأخلاقية هي المنفعة
مسلماتهم:
إن أفعال الإنسان لا تكون خيرا إلا إذا حققت له منافع .وان أدت إلى ضرر او عطلت نفعا كانت شرا .وبهذا تكون القيمة الخلقية للأفعال الإنسانية متوقفة على نتائجها وأثارها الايجابية .ويعتقد (ارسيتبوس )إن اللذة صوت الطبيعة اذ تفرض نفسها على كل الأفراد .وما عليهم إلا أن يخضعوا لها دون حياء أو خوف من أوضاع المجتمع وقيوده لان اللذة القصوى هي الغاية الوحيدة للحياة بل هي مقياس كل عمل أخلاقي .إنها الخير الأعظم ومقياس كل القيم .ويقول (ابيقور)-إن الناس ينشدون في حياتهم اللذة بدافع فطري -. ولهذا اعتبر اللذة هي الخير الأسمى الألم هو الشر الأقصى .أما جرمي بنتام فقد نظر للأخلاق نظرة تجريبية ويرى أن الإنسان بطبعه يميل إلى اللذة ويتجنب الالم ويبحث عن المنفعة ويتحاشى المضرة وهذا يعني حسبه أن الأفعال التي تتولد عنها اللذة أو المنفعة تعتبر أفعالا خيرة .أما الأفعال التي يتولد عنها الألم أو المضرة فهي أفعال شريرة .وهو نفس الطرح تقريبا الذي ذهب إليه مواطنه
(جون ستيوارت ميل )إلا انه اختلف معه في مسألة تقديم المنفعة الخاصة عن العامة .إذ أن الخير عنده يتمثل في ضمان اكبر سعادة للجماعة عوض الفرد.
نقد الخصوم
لا يمكننا إقامة الأخلاق على أساس المنفعة . لان منافع ومصالح الناس مختلفة ومتضاربة.وما يحقق منفعة لي قد يكون مضرة لغيري ولهذا يقال (مصائب قوم عند قوم فوائد)فالحروب ينتج عنها الكثير من الأضرار والخسائر لدى البعض ولكن لدى البعض الأخر -تجار الأسلحة- هي فرصة للربح لا تعوض ،كما ان ربط القيم الأخلاقية باللذة والألم يحط من قيمة الإنسان .وينزله لمرتبة الحيوان.
الخاتمة: إن العقل هو المصدر والمعيار الأساسي لكل القيم الأخلاقية وهذا لأنه هو ما يتميز به الإنسان عن غيره .ولان أحكامه تتصف دوما بالثبات والوضوح والكلية والشمول ،ومنه فان الأطروحة القائلة( إن العقل هو المقياس الأساسي للأخلاق)أطروحة صحيحة في سياقها ولا يمكننا اتهامها بالفساد.

من طرف **Admin** 4/12/2012, 01:56

السؤال المشكل

إذا كنت بين موقفين متعارضين أحدهما يقول الأخلاق مصدرها الإرادة الإلهية وثانيهما يقول القول هو مشروع الأخلاقي .
وطلب منك الفصل في المشكلة فما عساك تصنع؟

الوضعية المشكلة

إليك هذا الرأيين , قال أفلاطون < الخير فوق الوجود شرفا وقوة > وقال الأشعري < الخير والشر بقضاء الله وقدره >

المقدمــة : طرح الإشكـاليـة

يتجلى سلوكات الإنسان في سلسلة من الأفعال وردود الأفعال والتي ينظر إليها الفلاسفة من زاوية ما يجب أن يكون وذلك بربطها بقيمة <الحسن والقبح> وهذه هي الفلسفة الجمال ,أو بربطها بقيمة< الخير والشر> وهذه هي الفلسفة الأخلاق , فإذا كنا بين موقفين متعارضين أحدهما أرجع الأخلاق إلى سلطة مقدسة <إرادة الله> والأخر أرجع القيم الأخلاقية إلى سلطة العقل فالمشكلة المطروحة.
هل مصدر القيمة الخلقية الدين أم العقل ؟

التحليل : عرض الأطروحة الأولى
أرجعت هذه الأطروحة < أساس الدين للأخلاق,الشر والخير إلى إرادة الله >أي ماحسنه الشرع ومدح فاعله فهو خير, وما قبحه الشرع وتوعد فاعله بالعقاب فهو شر ,وهذه الأطروحة واضحة عند ابن حزم الأندلسي حيث قال << ليس في العالم شيء حسن لعينه ولاشيء قبيح لعينه لكن ما سماه الله تعالى حسن فهو حسن وفاعله محسن>>ومن الأمثلة التوضيحية أن <القتل> إذا كان دفاع عن النفس فإن النصوص الشرعية اعتبرته خير أما إذا كان لهون في النفس أو لتحقيق مصلحة شخصية فإن الشرع يحكم على فاعله بالقبح ومن أنصار هذه الأطروحة الأشعري الذي قال<< الخير والشر بقضاء الله وقدره >> فالحكمة الإلهية هي التي تفصل في الأمور وإرسال الرسل عليهم السلام حجة تثبت ذلك , هذه الأوامر الأخلاقية نقلية وليست عقلية.

النقد:
لاشك أن الدين يرشدنا في حياتنا لاكن لايعني هذا تعطيل العقل أو تحريم إشتهادي فالعقل يساهم أيضا في بناء الأخلاق.

عرض الأطروحة الثانية
ترى هذه الأطروحة < النظرية العقلية > إن القيم التي يؤمن بها الإنسان ويلتزم بها في حياته مصدرها العقل , وهذه القيم ثابت ومطلقة لاتتغير في الزمان والمكان ومن أبرز دعاة هذه الأطروحة أفلاطون الذي قال << الخير فوق الوجود شرفا وقوة >> , حيث قسم الوجود إلى قسمين (عالم المحسوسات وعالم المثل ) , إن القيم عند أفلاطون يتم تذكرها ولذلك قال <المعرفة تذكر> وقصد بذلك أن القيم الأخلاقية الكاملة مكانها عالم المثل , والعقل هو القادر على استعادتها , وفي أمثولة الكهف وضح أفلاطون أننا سجناء للجسد والعقل هو الذي يحرر وبه تمزق الروح حجاب الجسد , ومن أنصار هذه الأطروحة الفيلسوف الألماني كانط الذي استعمل المصطلح الواجب الأخلاقي أي طاعة القانون الأخلاقي احتراما له وليس للمنفعة أو خوفا من المجتمع , والأخلاق عند كانط تتأسس على ثلاث شروط : < شرط الشمولية > وهذا واضح في قوله << تصرف بحيث يكون عملك قانون كلية >> و< شرط احترام الإنسانية > أي معاملة الناس كغاية وليس كوسيلة , وأخيرا ضرورة أن يتصرف الإنسان وكأنه هو <مشروع الأخلاق>.

النقـد :
هذه الأطروحة نسبية لأن العقل ليس ملكة معصومة من الخطأ بل يحتاج إلى من يرشده وهو الدين .

التركيب :
رغم ما يبدو من التعارض بين المذاهب الأخلاقية حول أساس القيمة الخلقية إلا أنها في نهاية متكاملة لأن القيمة الخلقية التي يطمح إليها هي التي يجب أن يتحقق فيها التكامل بين المطالب الطبيعية وصوت العقل وسلطة المجتمع وأوامر ونواهي الشرع, لذلك قال فيقِن << الأخلاق من غير دين عبث >> , ذلك الدين يرشد العقل ويهذب المصلحة ويحقق الإلزام الخلقي أمام الله والمجتمع ولذلك قال أبو حامد الغزالي <<حسن الخلق يرجع إلى اعتدال العقل وكمال الحكمة واعتدال الغضب والشهوات وكونها للعقل والشرع مطيعة >>.

الخاتمة : المخرج من المشكلة

وخلاصة القول أن الأخلاق مجموعة من القواعد والأحكام التقيمية التي تحدد الخير والشر , وقد تبين لنا أن المشكلة المطروحة تتعلق بمعيار القيمة الخلفية فهناك من أرجعها إلى إرادة الفرد < الأساس العقلي > وهناك من اعتبر الدين متنوع الأخلاق وكمخرج للمشكلة المطروحة
ونستنتج أن الأخلاق تتأسس على العقل والدين معا

أقدم لكم درس حول المسؤولية والجزاء

=====================

مقدمة: يوصف الإنسان بأنه كائن أخلاقي بحاكم أفعاله ومن دون شك أن هذا التقييم وهذه المحاكمة نابعة من كون الإنسان مكلفا يشعر بالإلزام مرة أمام نفسه ومرة أمام غيره وهذا الإلزام يجعلنا نصفه بأنه مسئولا فماذا نعني بالمسؤولية ؟ ومتى يكون الإنسان مسؤولا؟...الخ.
مفهوم المسؤولية: قد يفهم من المسؤولية في معناها العام الشائع السلطة وحينها يكون حب المسؤولية مساويا لحب السلطة أو كأن يقال جاء المسؤول الفلاني أي من يشغل منصبا معينا بيده الحل و الربط - لكن هذا المعنى يبدو سطحيا و ضيقا فهو لا يكشف عن طبيعة المسؤولية كما يجعلها من اختصاص أفراد دون آخرين.
أما لغة فالمسؤولية مشتقة من السؤال وهي تعني من كان في وضع السؤال والمساءلة.
وفي الاصطلاح: وهي الوضع الذي يجب فيه على التفاعل أن يسأل عن أفعاله - أي يعترف بأنها أفعاله و يتحمل نتائج هذه الأفعال وكما يقال باختصار:- هي "التبعية التي تلزم عن الفعل".
شرطا المسؤولية: إن قراءة التعريف السابق تكشف على أن الوضع الذي يكون فيه الفاعل مسؤولا عن أفعاله هو وضع مشروط و ليس مطلقا.
وهذا يعني أن المسؤولية لا تقوم إلا بشرطين هما:
العقل: ومعناه القدرة على التمييز في الأفعال بين حسنها وقبيحها وهذا الشرط يستثني بالضرورة الطفل الصغر الذي لم يبلغ سن الرشد و لم تسمح له مداركه معرفة الخير والشر, كما تستبعد الدواب والبهائم لأنها فاقدة أصلا لهذه الخاصية وهذا ما يجعل المسؤولية ظاهرة إنسانية.
الحرية: ونعني بذلك قدرة الفرد على القيام بالفعل وقد اتخذ المعتزلة من التكلف دليلا على الحرية الإرادة و هذا يكشف عن ارتباط الفعل بحرية صاحبه- وهذا الشرط يستثني الواقع تحت إكراه كالعبد.
أنواع المسؤولية: إن القراءة المتأنية دوما للتعريف السابق تدفعنا إلى سؤال ما هي السلطة التي يكون الإنسان مسئولا أمامها؟
هناك مواقف يكون الفرد مسؤولا أمام نفسه و لا يحاسبه القانون على ذلك كان لا يفي الفرد بوعد قطعة على نفسه ' وهناك مواقف يكون الفرد مسؤولا ليس أمام نفسه فقط: بل أمام الغير سواء من خلال العرف أو القانون. وتبعا لذلك فالمسؤولية نوعان :
-1 مسؤولية أخلاقية :
وهي التي يكون فيها الفاعل أمام سلطة الضمير الأخلاقي
ذاتية داخلية أساسها المطلق النية
أو الباعث فقد يبدو لنا أن الشخص مجرما سفاحا وهو يشعر في قرارة نفسه بأنه ليس كذلك
الجزاء فيها شعوري نفسي
الجزاء فيها ثنائي ثواب وعقاب
-2 مسؤولية اجتماعية
وهي التي يكون فيها الإنسان أمام سلطة المجتمع
موضوعية
خارجية
أساسها نتيجة الفعل بالدرجة الأولى وخاصة في المسؤولية المدنية التي لا تنظر إلا إلى الضرر
-الجزاء فيها مادي تعويض أو قصاصا أو هما معا
الجزاء فيها.....يغلب عليه طابع العقابد
رغم هذا التمايز إلا آن التداخل بينهما قوي فالمسؤولية الأخلاقية أساس للمسؤولية الاجتماعية في نظر الأخلاقيين على الأقل إذا لا يستطيع الإنسان أن يتحمل نتائج أفعاله أقام الآخرين , إذا لم يكن لديه شعورا بالمسؤولية . بينما ينظر الاجتماعيون إلى أن المسؤولية الاجتماعية هي الأساس بحكم أن الشعور الأخلاقي (الضمير) هو نتيجة حتمية للنشأة والتربية وهو انعكاس للواقع الاجتماعي .
مشكلة وظيفة الجزاء
ضبط المشكلة: لا يختلف اثنان على أن الجزاء هو النتيجة الطبيعية لكون الإنسان مسؤولا لا يتحمل تبعات فعله أو كما يقال هو ما يستحقه الفاعل من ثواب أو عقاب, على أن الجزاء في المسؤولية الاجتماعية يأخذ في الغالب طابع العقاب, بمعنى إذا تم خرق القانون و الاعتداء على حقيقة الغير وممتلكاتهم اعتبر الفاعل جانيا مجرما وجب عقابه جزاءا لجنايته أو جرمه.
لكن تقدم العلوم الإنسانية و الاهتمام بالسلوك الإجرامي و البحث في أسبابه حول الأنظار إلى وظيفة الجزاء أو العقاب و طرح السؤال التالي: لماذا نعاقب الجاني إذا جنى و المجرم إذا أجرم هل نعاقبه لاعتبارات أخلاقية أو الاعتبارات اجتماعية إصلاحية ؟ بمعنى هل الغاية من العقاب هي إحقاق وإنصاف العدالة أو الغاية من اجتماعية هي الإصلاح والعلاج والمداواة وكف الجريمة ؟
التحليل:
أولا: النظرية العقلية الأخلاقية والمثالية والكلاسيكية
داب الفلاسفة المثاليون منذ القيد على النظر الإنسان بوصفه كائنا متميزا عن غيره
من الكائنات وهو يتميز بخاصتين جوهريتين تشكلان إنسانية وكينونة أولهما العقل وثانيهما الحرية والقدرة على الاختيار ولما كان كذلك فهو مسؤول بشكل مطلق يتحمل نتائج أفعاله كاملة وبموجب هذه المقدمات يكون الجزاء ضروري في جميع الأصول و الغاية منه بالاساس: هي إحقاق الحق وإنصاف العادلة الأكثر و لا اقل ويقصد بإحقاق الحق, أن الجاني يأخذ جزاءه بوصفه إنسانا يستحق أن تلتحق به نتائج أفعاله وفي هذا السياق يؤكد العقلانيون منهم كانط أن الجزاء حق من حقوق الجاني لا ينبغي إسقاطه احتراما لإنسانيته أما إنصاف العدالة فتعني الحرص على المساواة أمام القانون إذ لا ينبغي النظر إلى الفاعل ومن يكون ؟ وما هي ظروفه؟ ثم المساواة بين الجرم و العقوبة إذ لا ينبغي أن يكون الجزاء أكثر أو اقل من الفعل, وفي جميع الأحوال لا محل للبواعث و الأسباب, لقد قال افلاطون قديما :"أن الله بريء و أن البشر هم المسؤولون عن اختيارهم الحر , والى شيء من هذا يذهب كانط غلى أن الشرير مختار الله بإرادة حرة ."
النقد: من الضروري أن يلحق الفعل بفاعله, وان يتحمل الفرد نتائج أفعاله و لكن الإصرار على وصف الإنسان بالكائن المتميز الحر و العاقل الذي لا يخضع فيه تجاهل للواقع وضغوطه وهو ما يدفع باستمرار إلى طرح السؤال هل من المنطقي والمعقول أن يختار الإنسان بعقله وحريته الشر مجانا؟
يعتقد الحتميون أن المجرم مجرم بالضرورة وطبقا لصرامة التفكير ولك بصفة عامة على ؟انه محصلة حتمية لأسباب سابقة و يصدق ذلك بشكل أو في على جريمة فهي ظاهرة طبيعية تربط بأسباب موضوعية يكفي كشفها و ضبطها وتحدد الوسائل التي نحد بها من تأـثيرها حتى تختص الجريمة بشكل تلقائي وحتمي و عليه فالجزاء كجزاء لا معنى له بل ينبغي الكف وطلاقا عن توظيف مفاهيم مثالية نظرية ميتافيزيقية في مجال العلم وإذا اقترضنا انه من الضروري أن نعاقب فلا يكون العقاب هدفا في حد ذاته بل يهدف كف الجريمة والقضاء عليها كحال المجرم بالعادة في نظر لومبروزو الذي ينبغي ا استئصاله ونفيه وعزله عن المجتمع أو حال المجرم بالضرورة الذي لا آمل و لا رجاء في علاجه أو إصلاح حاله إذ ينبغي القضاء عليه قبل ارتكاب الفعل وهو نفس الشيء الذي يسميه الاجتماعية وان وإجراءات الدفاع الاجتماعي والتي نذكر منها
الحيلولة بين المجرم و المجتمع حتى لا يكون خطرا على المجتمع (العزل)
التحقيق لمعرفة الأسباب
تحديد الإجراءات الملائمة
وفي جميع الأحوال يتجه مجهود الوضعيين إلى تامين الحياة الاجتماعية وكف الجريمة ومن ثمة يظل الهدف من الجزاء اجتماعيا فقط ولا نميز.
نقد: إن كان لا نعترض على صيغة الدراسة العلمية للسلوك وتحديد أسبابا الجريمة و لا نعترض كذلك على تامين الحياة الاجتماعية من الجريمة إلا أن منطق الحتميين قادر إلى عكس النتائج المتوقعة فالجريمة ازدادت انتشارا في المجتمعات التي استجاب تشريعها لنداءات الوضعيين الحتميين.

ما قيمة القياس؟

- طريقة جدلية :
المقدمة: لاتختلف إذا عرفنا المنطق على أنه نظرية الشروط التي يجب أن تتوفر للاستدلال الصحيح,وأهم ما في الاستدلال وبالأخص الغير مباشر هو نظرية القياس وهي عملية عقلية ننتقل بها من الاعتقاد بأكثر من قضيتين (مقدمتين) إلى الاعتقاد بجملة أخرى (النتيجة) يكون صدقها إما مضمونا إذا كان الاستنتاج سليم أو على الأول محتملا بفضل صدق المقدمات ,لكن ما هو مثار للجدل في هدا الموضوع هو القيمة الإبداعية للقياس مبدع أم أنه تحصيل حاصل؟
التحليل:
- الأطروحة الأولى:لا تتردد في القول أن الكل أعظم من الجزء لكن هناك مسائل كثيرة نصادفها ولا ندري أول الأمر أي حكم نتخذه بشأنها (و نعني بالمسألة عبارة مؤلفة من موضوع ومحمول حيث تقتضي الإجابة إضافة المحمول إلى الموضوع أو بنفيه عنه و من هنا تتجلى أهمية وقيمة القياس الأرسطي بحكم أنه تأليف للمعارف باستنتاج سليم لأجل تحصيل العقل من الوقوع في التناقض وفي الخلط المعرفي كقولنا Sad

كل فيلسوف منطقي .أرسطو فيلسوف .أرسطو منطقي) فنلاحظ أن القياس حركة متصلة من طرف إلى أخر و اتصالها ببعضها و حدتها وهو استدلال صحيح مترابط الأطراف و بفضل هذا الترابط تمكن من السيطرة على كلّ أوجه التّفكيرالبنائي لحقبة زمنية طويلة (منذ ظهوره على يد أرسطو إلى العصور الوسطى )حيث كان الفكر قياسيا بأتم معنى الكلمة . وما ساعده على هذا الازدهار كذلك هو صورته البرهانية طالما أن البرهنة هي تبيان علّة النتيجة بحيث لو سئلنا مثلا لما قلنا: كل كريم هو صالح أجبنا لأنّ كل عالم هو صالح, وكل كريم هو عالم, فالحدود هنا مثلا جمة و مترابطة ببعضها البعض والنتيجة لازمة عنهما لها قوة البرهنة ونظرا لهذه القيمة البرهانية فقد بهرإعجاب العلماء المسلمين و كان أحد أهم ركائز التّشريع عندهم (كلّ مسكر حرام. الخمر مسكر. الخمر حرام).
- نقد الأطروحة :لكن أهم ما يدفعنا للإستقصاء أكثر عن القيمة الجوهرية للقياس هو سؤالنا هل يحمل القياس نتيجة جديدة أم أنّه مجرد تكرار لما ورد في المقدّمتين هو قولنا مثلا "كل النّاس مائتون, وسقراط إنسان . إذن سقراط مائت " يعبّر عن حقيقة جديدة ؟
- نقيض الأطروحة :نلاحظ من خلال هذا القياس أنّه لا يحمل نتيجة جديدة بل هو تكرار فقط للمقدمة الكبرى, فالمقدمة الكلية الكبرى لا تصدق إلّا إذا كانت النتيجة معلومة من قبل أي أن القائل لا يقولها إلا إذا كان يعلم أنّ سقراط مائت و بالتالي لا تكون هناك حاجة لتركيب قياس. وإذا ركبنا قياس فنكون قد ارتكبنا مصادرة عن الموضوع لأنّ المطلوب هو معرفة ما إذا كان سقراط مائت ومعرفة أنّه مائت تتضمّنها المقدّمة الكبرى الشّيء لقولنا :"كلّ إنسان فان, محمد فان, محمد فان" فالنتيجة محمد فان متضمنة في المقدّمة الكبرى (أي بعد أن حكمنا على كلّ فرد من أفراد الإنسان بالفناء) إذن لا يحمل جديد وهو مجرد تكرار لما ذكر في المقدّمتين وهو الموقف الذي تبناه من جون شوارت ميل و ديكارت وابن تيمية حيث اعتبروا القياس تحصيل حاصل يؤدي بالفكر إلى الجمود و العقم ولا يساعد على اكتشاف معارف جديدة وهو غير صالح لكي يكون أداة صالحة للبحث إلّا إذا مدنا بنتائج يختلف معناها ومضمونها عن المعارف المتضمنة في المقدّمات .
- نقد :لكن هذا الرأي يظن أنّه يهدم القياس الأرسطي ورغم وجاهته من عدة جوانب, فانّه لا يستطيع أن يتنكر للقيمة الإبداعية للقياس وهو أول محاولة للفكر التنظيري المنظم, وأول محاولة لتأسيس خطاب علمي متجاوزا لكل الخطابات العلمية التي سبقته, ولهذا يجب أن نرفض كل ما جاء به أرسطو لكن نحاول فقط تدارك مواطن النّقص على حدّ رأي غاشون باشلار, العلم هو تاريخ أزمات الماضي وهو في تطور مستمر يعمل على تصحيح أخطائه بنفسه لكي لا يقع فيها من جديد .
- الخاتمة :ولم يبق لنا في نهاية هذا المقال إلّا القول أنّ المنطق الأرسطي هو سابقة أولى من نوعها في تاريخ الفكر البشري, ولقد ساهم مساهمة فعالة في ميدان المنطق الصوري لاسيما نظرية القياس لأنها سبق صوري محض على جانب كبير من الصّرامة والتّرابط ذات بناء عقلي منسجم ومنظّم بالرّغم من الانتقادات العديدة التي يتعرّض لها .

نص لديكارت روني
النص
(وكنت اريد....ان اوجه النظر الى فائدة الفلسفة وابين انها نظرا لكونها تشمل كل ما يمكن للفكر الانساني ان يعرفه فاءنه يتوجب ان الاعتقاد بان الفلسفة وحدها هي التي تميزنا عن الاقوام المتوحشين والهمجين .وان حضارة كل امة انما تقاس بقدرة ناسها علي التفلسف احسن وهكذا فاءن الخير كل الخير للامة فيها فلاسفة حقيقيون.
لفضلا عن ذللك فليس نا فعا بالنسبة للانسان ان يعيش وسط من يهتام بهذه الدراسة فقط بل الافضل له ان يهتم هو بنفسه ...وفي الختام فاءن هذه الدراسة الاكثر ضرورة بالنسبة لتنضيم اخلاقنا وسلوكنا في هذه الحياة
الانسان الذي يشكل الفكر الجزء الرئيسي منه ينبغي ان يوجه اهتماماته الرئيسية نحو البحث عن الحكمة التي هي الغذاء الحقيقي للفكر
السؤال اكتب مقالة فلسفية حول النص

الحقيقة العلمية و الحقيقةالفلسفية

الحقيقة تعريفها أصنافها و مقاييسها.
أولا: تعريفها :ليس من السهل تعريف الحقيقة و ذلك لاختلا معناها من تصور فلسفي إلى تصور فلسفي آخر،و من مجال إلى مجال،و من ثقافة إلى ثقافة أخرى ،و هذا يؤدي إلى تنوع المعارف وتعددها نقتصر فيها على ما يلي :
1-عند اللغويين:تطلق على الماهية أو الذات ،نحققه الشيء ماهية أي ما به الشيء هو هو,
2الواقعيين :مطابقة التصور (الحكم) للواقع ,كما نقول بأن الحقيقة مطابقة التصور لعالم الأشياء.
3)عند المناطقة والرياضيين:هو الأمر الممكن في العقل الذي لا يتخلله تناقض،و بتعبير آخر هي مطابقة النتائج للمنطلقات كما يمكن أن تكون المنطلقات ذاتها التي تجبر العقل على الالتزام بها قال"لايبنتز":{{ متى كانت الحقيقة مسرورة ،أمكنك أن تعرف أسبابها بإرجاعها إلى معان وحقائق أبسط منها حتى تصل إلى الحقائق الأولى.}}و الحقائق الأولى هي الأوليات و المبادىء العقلية .
4)في إصطلاح الفلاسفة:هي الكائن الموصوف بالثبات والمطلقية(كالله و الخير)مع قطع النظر عمن سواه .
ثانيا:أصنافها: تقسم الحقيقة إلى ثلاثة أصناف.
الحقيقة المطلقة:هي أقصى ما يطمح إليه الفيلسوف أو الحكيم ،و ابعد ما يستطيع بلوغه عن طريق العقل أو الحدس .فعند أفلاطون يعتبران الحقيقة تتمثل في عالم المثل الذي يمثل عالم الخلود و عالم الحق .و الفضيلة الأخلاقية تستوجب التخلص من عالم الفناء بحثا عن الحقيقة المطلقة في العالم الفوقي.
أما عند أرسطو فالحقيقة المطلقة تتمثل في "المحرك"الذي لا يتحرك ،الذي يمثل "الله".
2)حقائق نسبية هنا تقتصر على الحقائق العلمية ،لأن هذه الأخيرة تعبر عن علاقات ثابتة بين الظواهر تصاغ صياغات قانونية ،و هذه الأخيرة قابلة للرفض و التغير مما يطغي عليها طابع النسبية.
و النسبي لغة "هو المتعلق بغيره، أي أن النسبي ما يتوقف وجوده على غيره،ومما جعل الحقائق العلمية هو كون الاستقراء للموضوعيات العلمية مزال مفتوحا ،ثبت أن العلماء يسعون وراء الحقيقة النسبية ،و لهذا قال "كلود برنا رد" يجب أن نكون مقتنعين بأننا لا نمتلك العلاقات الضرورية الموجودة بين الأشياء إلا بوجود تقريبي كثيرا أو قليلا ، وأن النظريات التي نمتلكها هي أبعد من أن تمثل حقائق ثابتة ). 3) حقائق ذوقية : وهي الشعور الذي يستولى على المتصوف عند بلوغه الحقيقة الربانية المطلقة ،فهو يستقي علمه من الله رأسا ويتم ذلك عن طريق الفناء .أو عن طريق التقاء وجود الخالق،و يتم بواسطة الكشف أو"الذوق" كما يعرف بالحدس ،من أجل بلوغ السعادة القسوة .
4الحقائق بين المطلق والنسبي :وهي حقائق فلسفية ،إلى أنها تنهل مصداقيتها من الواقع الاجتماعي.و النفسي و ألتأملي
ثالثا مقياسها:" نقدت مقاييس الحقيقة على حسب مجالاتها وفلسفة أصحابها ،فكان تارة مطابقة العقل للتجربة ،وكما اعتبروا الوضوح والبداهة ، و هناك من أعتبرها هو الكائن المطلق ،لذلك فإن مقياس الحقيقة لدى البراغماتيين هو النفع ولدى الوجوديون هو الذات البشرية، والوضوح لدى العقلانيين .
أ)مقياس الوضوح الحقيقة المخلقة) ذهب بعض الفلاسفة أمثال 'ديكارت.سبينوزا' إلي أن الحكم الصادق يعمل في حياته معيار صدقه ،و الوضوح .فاعتبر'ديكارت' أن البداهة هي معيارالمطلقية والتي لا يكتنفها الشك .وأنتهي إلى قضيته المشهورة :"أنا أفكر إذن،أنا موجود."كما أعتبر أن الأشياء التي نتصورها تصورًا بالغًا الوضوح و التميز هي الصحيحة حيث يقول :"إني أشك،ولكن لا أستطيع الشك فيه هو أنني أشك وأن الشك التفكير "،وفي هذا المعني يضيف"سبينوزا"أنه ليس هناك معيار للحقيقة خارج الحقيقة ،بحيث لايمكن أن يكون هناك شيء أكثر وضوح ويقينا من الفكرة الصادقة ،يصلح أن يكون معيار الفكرة الصادق .
ب)- مقياس النفع :ذهب بعض البرغماتين أمثال :"بيرس ،جيمس،ديوي" بحيث أعتبروا أن الحكم يكون صادقا إلا إذا أدى إلي منفعة عملية ،لذلك فالمنفعة هي المقياس الوحيد للصدق ،بحيث يقول "بيرس":"أن الحقيقة تقاس بمعيار العمل المنتج،أي أن الفكرة خطة للعمل أو مشروع له وليست حقيقة في حد ذاتها"،كما اعتبروا أنه لمعرفة الحقيقة من غير الحقيقة يجب ملاحظة النتائج ،لأنه ما يؤدى إلى النجاح فهو حقيقي.
ج)-مقياس الوجود لذاته: ترى الوجودية مع "ساتر" أن مجال الحقيقة هو الإنسان المشخص في وجوده الحسي،و حقيقة الإنسان هي في إنجاز ماهيته ،وتحديد مصيره ،و الحقيقة هي ممارسة التجربة، التي تجمع بين الحياة و الموت وما ينتج عنها من قلق ، وآلم .
تعقيب: إن إرجاع الحقيقة للوضوح يجعلها تلجأ إلي معيار ذاتي ،لأنها تصبح خاضعة في وضوحها إلي تربية الإنسان وميوله وإتجاهاته الفكرية ,
-أما إذا أرجعناها إلى مقياس النفع فإنه يؤدي إلى عدم وضوح الحقيقة بل إلى تضاربها و تناقضها ،و تسخر الحقيقة لمصالح الفرد.
- كما أن الحقيقة أوسع مما ذهب إليه الوجوديون لأنه يجب مراعاة البعد الاجتماعي للإنسان بوصفه كائن إجتماعي ,يعيش مع ذوات أخرى يجب مراعاتها.
2) :إذا كانت النسبية تلاحق الحقيقة المطلقة فهل الحقيقة المطلقة "نسبية " هي الأخرى؟:
ماهي الحقيقة المطلقة بالنظر إلي ذاتها ؟وهل طبيعتها تتغير إذا قبلناها بحقائق نسبية ؟ وهل تحافظ على خصوصياتها الأصلية إذا ما توصل إدراكنا إلى حملها ؟
أولا :خصائص الحقيقة المطلقة :المطلق لغة ’هو المعتري عن كل قيد،وهو ،التام والكامل كذا ما يراد ف القبلي ،ويقابل النسبي ,
أما إصطلاحا :علم ما بعد الطبيعة ،وهو إسم للشيء الذي لا يتوقف تصوره ووجوده على شيء آخر لأنه علة وجود نفسه ،ومن أهم خصائصه :أي من أهم خصائص التي تمتاز بها الحقيقة المطلقة هي أنها :
مجردة من كل قيد وعلائق ،أنها مستقلة لا تحتاج إلى علل من أجل وجودها ولا إلي أي حدود زمانية ومكانية ،كما أنها لا ترتبط بأحكام الإنسان وتصوراته ،وموقعها الحقيقي ما وراء عالم الشهادة ،كما أنها تعتبر المبدأ والغاية في آن واحد ،كما تعتبر الخير الأسمى الذي يتوق إليه الحكماء وأهل الفضول والذوق،كما أنها الموجود بما هو موجود ،أي أنها الحقيقة المطلقة التي تقوم مستقلة عن الذات.
ثانيا :النسبية وملاحقتها للمطلق:إذا كان المطلق يشير إلي الموجود في ذاته،ولذاته ، وبذاته ،فإن النسبي يشير إلي ما يتوقف وجوده علي غيره ، إلا أن التحديد المبدأى للمطلق يتم بالتجريد ،لأن إدراكه من طرف الإنسان هو إدراك من طرف كائن مقيد بحدود زمانية مكانية ومفاهيم ثقافية ،والمعرفة الإنسانية بين الذات العارفة والموضوع المعروف كما أن محاولة العقل الإنساني لإدراك المطلق يجعلنا نضع احتمالين إما أن تكون الحقيقة مطلقة ولا أمل في إدراكها من طرف المدرك ،وإما أن يدركها المدرك فتنتقل من المطلقية إلي النسبية . كما أن الحقيقة التي يتكلم عنها الفلاسفة تندرج تحت أنساق فلسفية معينة ، وهذا ما يجعلها حقائق تتماشي مع مذهبهم وما تقتضيه الضرورة المنطقية مما يجعلها تتغير من نسق فلسفي إلى نسق آخر،ومنها فالحقيقة لا يدركها عقل ولا علم ولا حدس ولاذ وق لأنها أمور ذاتية ،ونسبية و النسبي لا يمكنه أن يدرك المطلق .
3)-في هذه الحالة ،ألا تلتبس الحقيقة مع الواقع ؟ وأي واقع هذا؟:
ما هو الواقع وما مجالته المتنوعة ؟ وهل يقابل الحقيقة أم يلتبس بها ؟ وما دور الإنسان في تحديد طبيعة كل واحد من الطرفين ؟
أولا : تعريف الواقع القصد منه إبراز التنوع في الطبيعة والمجال:تتنوع كلمة الواقع علي حسب التأويلات التي نأخذها إما في المعني العام أو في المعني الفلسفي : في المعني العام -:يقرن بوجود الإنسان فنقول أن هذا الشيء واقعي لأنه موجود .
- :وقد يقرن الواقع بنا لا يختلف في حقيقته إثنان ،وهو ما يمكن أن يثبت وجوده حسيا أو تجريبيا.
في المعني الفلسفي :وهو العالم الخارجي كما يتقدم لعقولنا وحواسنا ،ويتصف إدراكنا له بأنه حقيقي إذا ما تم فعلا .
ويستنتج من هذا ،أن الواقع هو مصدر تقدير أحكامنا ،أي أن تكون الصور المدركة تعكس تماما ما في الواقع
أن الواقع هو وجود الأشياء العيني وجودا مستقلا عن الذات العارفة أي لا دخل للذات في تصوره ،ويمتاز بخصائص وموصفات منها :
-أنه مجال مستقل عن الذات المدركة ويمكنها من بلوغ الموضوعية
-أنه يعتبر المصدر الأول والأخير لإختيبار الفروض وتبرير أحكامنا العقلية
-أنه المنبه والدافع إلى إكتشاف الحقيقة ،وهي انطباق الفكر مع العالم الحسي والتجريبي .
ثانيا:إرتباط الحقيقة بالواقع :ويظهر هذا الإرتباط على شكلين:
1) التقابل :إن فكرة الحقيقة مرتبطة بالواقع بفكرة الواقع وذلك يظهر من خلال اتجاهين :- الإتجاه التجريبي الذي يجعل الحقيقة عاكسة للواقع
-الإتجاه المثالي الذي يجعل مقرها الواقع المثالي الثابت
2) الإلتباس:ولذلك وجب التميز بين الواقع في ذاته والواقع في ذواتنا ،و الواقع في ذواتنا يظهر في حالتين :-حالة تعبر عن الواقع الموضوعي كما نراه أو كما ندركه ، - وحالة تعبر عن" الواقع ",الحقيقة الذي نعيشه داخليا ، أي أن الإلتباس يحدث بين ما هو موجود في ذاتنا وما هو موجود في العالم المثالي : ومن هنا ,
♪ حسب الحسيان تصبح الحقيقة تعكس الواقع الموضوعي ( الحسي ) عكسًا تمامًا بحيث أن إنطباق الواقع غير الواقع ،أي بمثابة الصورة الجامدة التي تستقر فيها الأشكال و الثاني يستمر في حركاته الحية . فيصبح ما يراه الشخص أنه حقيقي يكون هو الحقيقة .
♪ أما المثاليون أمثال "أفلاطون ،ديكارت" تكمن الحقيقة في إتفاق معارفنا مع الوقائع المثالية الذي تشخص إليه عقول الحكماء
ثالثا-الإنسان بين الواقع والحقيقة : إن الواقع هو واقع الأشياء ،و الحقيقة هي حقيقة الأفراد ، والقبض عن الحقيقة تتمثل في الحرية على حسب "هيدغر", أما السعي وراء الحقيقة المطلقة فيبقي أمرًا نسبيا بين الأفراد فكل ينظر إليها حسب نزعته الفلسفية ،بل حتى الحقيقة المطلقة التي تتمثل في "الله" وقع حولها أختلاف بين المجسمة والمنزه
حل المشكلة :أن مشكلة الحقائق تبقي الحقائق التي يسعى إليها الإنسان حقائق نسبية كما تبقي النسبية تلاحق المطلق في شتى المحالات .

كل مقالات الفلسفة لجميع الشعب 2497059348

كل مقالات الفلسفة لجميع الشعب 2497059348

بالتوفيق لكم

من طرف **Admin** 4/12/2012, 01:57

اللغة والفكر مقالة جدلية حول العلاقة بين الإنسان على التفكير وقدرته على التعبير

المقدمة :
طرح الإشكالية
يعتبر التفكير ميزة أساسية ينفرد بها الإنسان عن باقي الكائنات الأخرى ومن منطلق أن الإنسان كائن اجتماعي بطبعه فإنه يحتاج ولا شك إلى وسيلة إلى الاتصال والتواصل مع غيرك من الناس وللتعبير عن أفكاره وهذا ما يعرف في الفلسفة بالغة فإذا كنا أمام موقفين متعارضين أحد هما يرى أن العلاقة اللغة بالفكر انفصال والأخر يرى أنها علاقة اتصال فالمشكلة المطروحة هل العلاقة بين اللغة والفكر علاقة اتصال أم انفصال ؟
التحليل:
عرض الأطروحة الأولى
ترى هذه الأطروحة(الاتجاه الثنائي) أن العلاقة بين اللغة والفكر علاقة انفصال أي أنه لايوجد توازن بين لا يملكه الإنسان من أفكار وتصورات وما يملكه من ألفاظ وكلمات فالفكر أوسع من اللغة أنصار هذه الأطروحة أبو حيان التوحيدي الذي قال << ليس في قوة اللغة أن تملك المعاني >> ويبررون موقفهم بحجة واقعية إن الإنسان في الكثير من المرات تجول بخاطره أفكار لاكته يعجز عن التعبير عنها ومن الأمثلة التوضيحية أن الأم عندما تسمع بخبر نجاح ابنها تلجأ إلى الدموع للتعبير عن حالتها الفكرية والشعورية وهذا يدل على اللغة وعدم مواكبتها للفكر ومن أنصار هذه الأطروحة الفرنسي بركسون الذي قال << الفكر ذاتي وفردي واللغة موضوعية واجتماعية >>وبهذه المقارنة أن اللغة لاستطيع التعبير عن الفكر وهذا يثبت الانفصال بينهما .
النقد
هذه الأطروحة تصف اللغة بالعجز وبأنها تعرقل الفكر لكن اللغة ساهمت على العصور في الحفاظ على الإبداع الإنساني ونقله إلى الأجيال المختلفة .

عرض الأطروحة الثانية
ترى هذه الأطروحة (الاتجاه الو احدي ) إن هناك علاقة اتصال بين اللغة والفكر مما يثبت وجود تناسب وتلازم بين ماتملكه من أفكار وما تملكه من ألفاظ وعبارات في عصرنا هذا حيث أثبتت التجارب التي قام بها هؤلاء أن هناك علاقة قوية بين النمو الفكري والنمو اللغوي وكل خلل يصيب أحداهما ينعكس سلبا على الأخر ومن أنصار هذه الأطروحة هاملتون الذي قال << الألفاظ حصون المعاني وقصد بذلك إن المعاني سريعة الظهور وسريعة الزوال وهي تشبه في ذلك شرارات النار ولايمكن الإمساك بالمعاني إلا بواسطة اللغة>>

النقد
هذه الأطروحة ربطت بين اللغة والفكر لاكن من الناحية الواقعية يشعر أكثر الناس بعدم المساواة بين قدرتهم على التفكير وقدرتهم على التعبير .

التركيب : الفصل في المشكلة
تعتبر مشكلة اللغة والفكر أحد المشكلات الفلسفية الكلاسيكية واليوم يحاول علماء اللسانيات الفصل في هذه المشكلة بحيث أكدت هذه الدراسات أن هناك ارتباط وثيق بين اللغة والفكر والدليل عصر الانحطاط في الأدب العربي مثلا شهد تخلفا في الفكر واللغة عكس عصر النهضة والإبداع ومن المقولات الفلسفية التي تترجم وتخلص هذه العلاقة قول دولا كروا << نحن لانفكر بصورة حسنة أو سيئة إلا لأن لغتنا مصنوعة صناعة حسنة أو سيئة >>

الخاتمة: حل الإشكالية
وخلاصة القول أن اللغة ظاهرة إنسانية إنها الحل الذي يفصل بين الإنسان والحيوان ولا يمكن أن نتحدث عن اللغة إلا إذا تحدثنا عن الفكر وكمحاولة للخروج من الإشكالية إشكالية العلاقة بين اللغة والفكر نقول أن الحجج والبراهين الاتجاه الو احدي كانت قوية ومقنعة ومنه نستنتج العلاقة بين العلاقة بين اللغة والفكر علاقة تفاعل وتكامل .

الدرس:المسؤولية والجزاء.

الإشكال:هل العقاب وحده كاف لتقويم سلوك الإنسان والحد من الجريمة؟

تعد المسئولية قبل كل شيء إنسانية إذ لا يعقل أن يتحمل غير الإنسان أي مسئولية لذلك لم ينحصر النظر فيها في دائرة الفلاسفة وحدهم بل شاركهم في ذلك ذوي الاختصاص من علماء النفس و الاجتماع و رجال القانون و المنشغلين بعلم الإجرام , و منشأ هذا الاهتمام علاقة المسئولية بالجزاء و أثر هذا الأخير في نفوس الأفراد و في تحقيق التنظيم الاجتماعي و من هنا فقد اختلف جمهور الفلاسفة في إبراز دور العقوبة و مدى تنظيمها لسلوك الأفراد و من هنا يتبادر إلى أذهاننا الإشكال التالي هل العقاب أسلوب ناجع في تنظيم المجتمع ؟ أو بعبارة أصح هل العقوبة تحد من الجريمة و تقوم سلوك الأفراد ؟
يرى أنصار النزعة العقلية أن الجزاء ضروري لتقويم سلوك الفرد لأن هذا الأخير حر و عاقل و بإمكانه الاختيار و اختياره لفعل ما تنتج عنه مسئوليته فهو مسئول باختياره و بهذا الصدد يرى أفلاطون في الكتاب العاشر من جمهوريته في صورة أسطورة فحواها
أن (آر) الجندي الذي قتل في ساحة الشرف يعود إلى الحياة من جديد بصورة لا تخلو من المعجزات فيروي لأصدقائه الأشياء التي تمكن من رؤيتها في الجحيم حيث أن الأموات يطالبون بأن يختاروا
ء و هم المسئولون عن اختيارهم الحر) و في نفس التيار يرى كانط بأن صاحب السوء هو الذي يكون قد اختار بكل حرية تصرفه منذ الأزل بقطع النظر عن الزمن و الطباع فشرور الفاشية في العالم إنما هي نتيجة حرية اختيار يقول كانط إن الشرير يختار فعله بإرادته بعيدا عن تأثير الأسباب و البواعث فهو بحريته مسئول ويجب أن يجاز على أفعاله) ولقد أخذ الوجوديون بموقف مماثل إذ أن وجود الإنسان في رأيهم سابق لماهيته أي أن الفرد يولد أولا ويكون ما يريد بعد ذلك ما يريد وقد نضرت الديانات السماوية في إشكالية العقاب و من بينها الإسلام الذي مثلته فرقة المعتزلة التي تؤكد على قدرة خلق الإنسان لأفعاله لأنه قادر بعقله على التمييز بين الخير و الشر و بالتالي هو مكلف و مسئول عن أفعاله وترى هذه النظرية بدورها أن الغرض من الجزاء و العقاب عن فعل ما ليس تحقيق منفعة للمجتمع أو بتقليل عدد المجرمين بقدر ما هو التكفير عن الذنب الذي لوث به المجرم قيمة العدل و عكر صفوها و هو أيضا تطهير للنفس من الدنس الذي لحق بها نتيجة الأفعال السيئة و في هذا يقول لايبنتز هناك من العدالة ليس غرضه إصلاح الشعور و إنما التكفير عن الفعل السيئ)،ويقول كذلك مالبرانش إن الذي يريد من الله أن لا يعاقب الظالم لا يحب الله) وفي هذا الصدد نذكر المرأة التي جاءت إلى رسول الله (ص) قائلة يا رسول الله إني زنيت فطهرني و إني أريد أن ألقى الله و أنا طاهرة بريئة من ذنبي) وهي تقصد هنا أن يطهرها بإقامة الحد عليها (الرجم) العقاب هنا هو نتيجة للماضي لا إلى ما عسى أن يحدث في المستقبل ونجد أن هذه النزعة تدعو إلى وجود قوانين وعقوبات صارمة تجزر المجرم حتى لا يكرر فعلته في المجتمع بالإضافة إلى إقرار الديانات السماوية بتنفيذ العقوبة بشكل علني وقد انتشرت هذه الفكرة في المجتمعات البدائية و المعاصرة فهي إذا مطلب حضاري .
بالرغم من كل هذه الحجج و الأدلة إلا أن هذا الرأي لم يصمد للنقد ذلك أن حرية الفرد تخضع لبعض الحتميات كذلك أنها اعتبرت المسئولية فردية بطبيعتها و هذا ليس صحيحا لأن الأبحاث الاجتماعية أكدت أن المسئولية بدأت جماعية ثم تحولت إلى فردية بعد تطور طويل في حياة البشر الاجتماعية و السياسية و الاقتصادية فالفرد قديما كان ذائبا في قبيلته و حين يقوم بفعل شيء ضد قبيلة أخرى لا يعاقب وحده بل تعاقب القبيلة أما الآن فالعقاب فردي يسلط على الفاعل مباشرة كذلك أنها تربط الجزاء بالماضي و هذا لا يؤكد إلا نصف الحقيقة فالجزاء لا بد أن يكون موجها أيضا للمستقبل لحماية المجتمع كذلك أن هذه النظرية تتجاهل الدوافع و الأسباب التي تحد من تصرفاتنا و مسئولياتنا و في هذا يقول لاشونهي إن الفعل الذي يحدث عن حرية مطلقة يعد فعلا مستقلا عن أي أسلوب فطري أو مكتسب و على هذا يعد غريبا عن كل ما يؤلف طبعنا الشخصي و ليس لنا أي مبرر لننسبه إلينا أو لنعتبر أنفسنا مسئولين عنه) كذلك غيو يقول هل نحن نمحي السيئات التي ارتكبها المذنب بتعذيبه؟ إنما ما حدث قد حدث!! )
و على عكس الرأي السابق نجد أنصار النزعة الوضعية الذين يرون بأنه لا يمكننا معاقبة المجرم لأن العقوبة في نظرهم وسيلة تقليدية غير مناسبة فالإجرام حسبهم فعل لا يتعلق بالإرادة بل ينشأ آليا إما بتأثير العوامل الوراثية أو الاجتماعية أو النفسية و أبرز رواد هذه النزعة الإيطالي لومبروزوا و مواطنه فيري و عالم النفس النمساوي فرويد ؛ أما لومبروزوا فيرى أن الإجرام له علاقة بصفات المجرم الوراثية و يقدم إحصائيات لأسر معظم أفرادها من مجرمي المافيا و يعدد تلامذته (50)خمسين مطلوبا للعدالة في أسرة الرئيس الأمريكي السابق ريتشارد نيكسون و لومبروزوا يصنف المجرمين إلى أصناف هي كالتالي:مجرمين بالفطرة>بالطبع<, مجرمين مجانين ,مجرمين بالعادة , مجرمين بالعاطفة,و هؤلاء يستهويهم الإجرام,و مجرمين بالمصادفة و يؤكد لومبروزوا أن كل هذه الأصناف قابلة للإصلاح ما عدى الأول الذي يجب مساعدته على الفناء و لو كان طفلا لأن في إفنائه وقاية للمجتمع,أما فيري متأثر بأوغست كونت في العلوم الاجتماعية يرى أن الإنسان لا يولد مجرما و لكن تصنع منه ظروف بيئته الاجتماعية الفاسدة مجرما و لقد أثبت أن العوامل الاجتماعية هي التي تلعب الدور الأساسي في ظهور السلوك الإجرامي و في رأيه أن الإجرام نتيجة حتمية لمجموعة من المؤثرات لا بد عند توفرها من وقوع السلوك الإجرامي , و أخيرا نجد عالم التحليل النفسي فرويد الذي يرى أن بعض السلوكات الإجرامية مردها إلى قوى لا شعورية تتمثل في بعض الدوافع و الميول و الذكريات المكبوتة في لا شعور الإنسان منذ أيام الطفولة فيمكن أن نفسر مثلا السرقة كمحاولة لاسترجاع ما أخذ من الشخص في الماضي , كما يمكن تفسير الخروج عن القانون و مختلف أشكال التمرد و الثورة كثورة الطفل ضد الأب الذي يمثل السلطة عند الطفل أي أنه شكل من أشكال إرضاء الغريزة العدوانية التي استحال تصعيدها و من هنا رصده سلطة الأب القاهرة التي تمنعه من إشباع رغباته كلها و بهذا الصدد يقدمون كذلك إحصائيات لعدد كبير من المجرمين المتخلفين عقليا و المرضى نفسيا و قد دعا هؤلاء إلى ضرورة إصلاح الفرد لا معاقبته و مساعدته على الاندماج في المجتمع,و إلى ضرورة التخلص من المجرمين غير القابلين للإصلاح و الجزاء عندهم هو وقاية للمجتمع من تكرار أفعال الإجرام وهذا يتطلب إصلاح المجرم .
هذا الرأي هو الآخر لم يصمد للنقد ذلك أنهم يرفعون المسئولية عن الفرد ذلك أنه خاضع لعوامل و دوافع أخرى و قي ذلك تشجيع للإجرام,أما بالنسبة للومبروزوا الذي يرى أن للجريمة صبغ خاص بها و هذا أمر لم يثبته العلم بالإضافة إلى ذلك يجب أن يكون العمل الإصلاحي مكملا للعقوبة لا بديلا لها كذلك أن الملاحظة البسيطة تؤكد أنه ليس كل المرضى النفسيين مجرمين بل أن معظمهم مسالمين و إنطوائيين .
ما من إنسان على وجه المعمورة إلا و له عيوب و مساوئ و ما من مجتمع إلا و يعاني ظواهر الشذوذ و الانحراف و في كل الأحوال ما دمنا نعاقب فإننا نعترف بحرية المجرم و بالتالي مسئوليته عن أفعاله و عليه يجب أن يكون الألم الناتج عن العقاب أكبر من اللذة الحاصلة بالجريمة حتى لا يعود إليها في المستقبل و ليس الغرض من العقاب هو الانتقام من المجرم بل ردعه و المحافظة على أمن و سلامة المجتمع , يقول عز وجل و لكم في القصاص حياة يا أولي الألباب ) و إذا رأينا في الموقفين السابقين بعض العيوب و النقائص فالموقف الإسلامي يبقى هو الأمثل حيث يحافظ على نقاء النفس و طهارتها و ضمان أمن المجتمع و سلامته دون أن ينسى ظروف الفاعل و ألا يهمل الفعل ذاته.
و هكذا يمكننا أن نستنتج أن العقاب لا يكون وحده دائما هو العلاج الأمثل لأمراض النفوس و عللها إنما يجب النظر في وسائل الوقاية و هذا لا يكون إلا بتوفير كل الشروط الصالحة لتكوين الفرد فبالقضاء على البطالة و أسباب الظلم و الجهل و التخلف نقضي على مصدر الجريمة و بالتالي يصبح المجتمع الإنساني فاضلا لا يحتاج لا لقضاء أو قضاة و هذا ما حدث بالفعل في الدولة الإسلامية الأمر الذي جعل عمر بن الخطاب يقدم استقالته من منصب القضاء في عهد الصديق قائلا يا أمير المؤمنين ...لي عامين في سدة القضاء و لم يتقدم إلي متخاصمين ).
يقول عباس محمود العقاد لا يكفي أن تكون في النور لكي ترى بل ينبغي أن يكون في النور ما تراه )

مقالة حول الحرية واللاشعور.

يـقول بـرغسون " الحريــة واقعــة شعوريــة وليست مشكلـة تحــل"
♣ يكون الإنسان حر إذا صدر الفعل عن إرادته الحرة الخالصة من كل قيد وإكراه أو إلزام ،لقد يجد الإنسان في مسألة الحرية وأراد أن يعرف هل هو حر أم لا ؟
♦ الموقف الذي يمثله برغسون يرى بأن الإنسان مادام يقوم بأعمال يشعر انه صاحبها وان قام بها بمحض إرادته دليل كاف على انه حر ونحن نتساءل على انه حر هل فعلا الشعور بالحرية دليل على وجودها ؟ لكن إذا كنا لا نستطيع أن ننفي وجود الحتميات المحيطة بنا كيف يمكن أن نجعل الشعور بالحرية شعورا حقيقا وليس وهما ؟ الإنسان عند برغسون حرا فالحرية عنده واقعة حقيقة ولا سبيل إلى إنكارها كيف يمكن حسب برغسون أن يتساءل على الإنسان هل هو حر أم لا ؟ وشعوره بها عند قيامه بالعمل شهادة كافية على وجودها ؟ إن الشعور عنده كل ملكة الملاحظة ووسيلة الإنسان الأولى في التجريب ، إن الذات تشعر بأنها حرة وهذا الشعور واقعة أولية لا يتسرب إليها الشك، لا يرد برغسون على الذين ينفون وجود الحرية فحسب وإنما يعارض أيضا الذين عملوا على إثبات وجودها بعد أن طرحوها كمشكلة فالحرية واقعة أولية لا تقبل البرهان عنده لان ما هو أولي هو نقطة البداية في البرهان ، كما أن البرهان ينطوي على علاقة ضرورية بين المقدمات والنتائج والضرورة هي نقيض الحرية ولا يمكن أن نثبت وجود الحرية لنقيضها ، هكذا تكون الحرية عند برغسون موضوعا للشعور وليس موضوعا للعقل ، الأنا عند برغسون مستويان الأنا السطحي المقيد بالحتمية أم السيكولوجي التي يسببها ضغط الظروف الاجتماعية وما يعانيه الفرد من رقابة في حياته اليومية، والنا العميق المتدفق بالأفعال الحرة المتجددة ، والتي لا يمكن التنبوء بنتائجها ، يرفض برغسون البرهنة على وجود الحرية كما يرفض التنبوء بنتائجها لان الحرية عنده واقعة شعورية أوضح من كل الوقائع النفسية ليس برغسون الوحيد من الفلاسفة من جعل من الشعور دليلا على وجود الحرية ، فالقديس أوغسطين قبله اثبت وجود الحرية بالشعور كذلك رأي ديكارت إن التجربة النفسية دليل على وجود الحرية وان شعور الإنسان بها دليل على إنها إرادة حرة قادرة على تقبل الأمور، او رفضها كيف ماشاء ويعتبر ديكارت هذه الحقيقة من أكثر الأمر و وضوحا وبداهة ، كذلك فعل وليام جيمس حين رأى إن هذه القوة الفاعلة التي نشعر بها بمثابة قوة مسيطرة نقول للشيء كن فيكن ومن الفلاسفة المسلمين نجد المعتزلة يقول احدهم ( الإنسان يحس من نفسه وقوع الفعل حسب الدواعي والصوارف فاذا اراد الحركة تحرك وإذا أراد السكون سكن فلا ولا صلاحية القدرة الحداثة لإيجاد المراد بها أحس من نفسه ذلك" . غير إن الأبحاث العلمية كشفت وجود حتميات كبيرة تحيط بالإنسان من كل جهة، منها الحتمية الاجتماعية والمتمثلة في العادات والتقاليد التي تحدد سلوكه بصفته فردا يعيش في وسط مجتمع ، والحتمية النفسية المتمثلة خاصة في العقد النفسية التي تمتلئ ساحة الشعور إلى جانب الحتمية الفيزيولوجية والحتمية الفيزيائية الأمر الذي يجعل دليل الشعور يقول عنه برغسون لا يصمد أمامها فيكون الشعور بالحرية إلا وهما فقد لقدا ثبت الطب النفسي بان الكثير من المرضي النفسانيين يسمعون أصواتا ويرون أشخاصا لا وجود لهم سوى في أذهانهم المريضة ، كما أن شدة إيمان الشخص بأمر ما واعتقاده القوي قد يجعله يشعر به وكأنه موجود وهو في الحقيقة من صنع خياله، المتاثر بحالته النفسية قد آمن برغسون بالحرية فشعر بها إن رفض برغسون للطرح إشكالية الحرية على أساس إيمانه بوجدها لا يتسرب إليه ادنى شك ، موقف الدوغماتيك يغض بصره على حقيقة وجود الحتميات براي سبينوزا ان جهلنا بالأسباب الحقيقة التي تسينرنا هو الذي جعلنا نتوهم وجود الحرية. فالحجر يعتقد عند الجهل انه يسقط الى الأرض بمحض ارادته
♦ لقد ذرح النسان مشكلة الحرية واقر وجود الحتميات التي تحدد سلوكه وحياته لكنها حتميات مناقضة للحرية كما كان يعتقد قدلار ماهي وسيلة لتحقيقها يقول ليبنز: إن الحتميات تعطي لنا الوسيلة والتي بها يمكن رفعها" وكان على الإنسان بصفته شغوفا بالحرية ان يجد طريقة للتغلب على هذه الحتميات فانكب على دراستها ليكشف عن علاقتها الثابتة التي تمكنه من التحكم في اسبابها للتحكم في النتائج ولم يعد الإنسان اليوم يطرح إشكالية وجود الحرية اوعدم وجودها ةلم يعد يتصور الحتمية كنقيضة للحرية لقد تعدى هذا الطرح الميتافزيقي التقليدي وإنما أصبح يبحث في الطرق التي تمكنه من التحرر من الحتميات لتحقيق حريته فالحرية ليست موجودة لكي يبحث عنها وانما الحرية تتحقق بالعلم والعمل وجعل من الحتمية القاعدة التي ينطلق منها لتحقيق حريته، فهكذا فكلما عمل الانسان على تحقيق خطوة في عالم الحرية شعر بها وكان شعوره بها شعورا حقيقا ناتجا عن العمل وليس وهما ناتجا عن التمسك بأفكار مسبقة تمسكا مطلقا وان كان تحرر الإنسان يبقى نسبيا نسبية معرفته باسباب الظواهر .
♥ وهكذا استنتج ان برغسون ومن ذهب مذهبه قد وقعوا في وهم وان الشعور بالحرية ليس دليلا على وجودها بقدر ماهي دليل على الجهل بلاسببا الا اذا كان هذا الشعور مسبوقا بالعمل للتغلب على الحتميات بشرط إن يعرف الانسان ان هذه الحرية التي يحققها نسبية وليست مطلقة والواقع في وهم أخر لا يختلف على الوهم وقع فيه برغسون .

في العلوم التجريبية والعلوم البيولوجية.

طرح المشكلة: لقد كان وراء ازدهار العلوم التجريبية في المادة الجامدة كالفيزياء والكيمياء هو المنهج التجريبي،من أجل الالتحاق بمركز العلوم وبلوغ مراتبها ،كما كان ذلك هدف المبتدئة كالعلوم الحية والبيولوجية ،بحيث حاولت استثمار خبرات العلوم السالفة وتقليدها في تطبيق المنهج العلمي ،ولكن المشكلة المطروحة هي :إذا لم يتم استخدام هذا المنهج استخداما صارمًا –وهذا احتمال وارد – فهل يرتجي الوصول على نتائج دقيقة ؟وإذا تم تطبيقه بهذه الصورة ،في كل الدراسات بما فيها دراسة الظاهرة البيولوجية ،فماذا يبقي من اعتبار من خصوصية الموضوع المدروس؟
١-كيف نسلم بأن التجربة هي مقياس الأساسي الذي يجعل العلم علمًا؟

أولا:استقلال العلم عن الفلسفة:تم استقلال العلم عن الفلسفة يوم أعرضوا الباحثون عن طرح المسائل الميتافيزيقية والتجرد لدراسة الظواهر التي تقع تحت المشاهدة والإعراض عن منطق الأهواء وتبني المنهج التجريبي ،تبن هذا الاستقلال الانفصال "كوبرنيك" و"كبلر" و"غاليلي" وتجسد أكثر بوضوح بوضع المنهج التجريبي مع "ف-بيكون"
ثانيا:خطوات المنهج التجريبي :يتألف المنهج التجريبي من ثلاثة خطوات أساسية الملاحظة والفرض.
-التجريب:
-الملاحظة:والمقصود بها ليست مجرد شاهدة.وإنما هي الاتصال بعالم الأشياء
عن طريق الحواس وتوجيه الانتباه إلى ظواهر معينة ،كما تعني مشاهدة الظواهر و مراقبتها بالذهن والحواس وهي على ما هي عليه بالذات
-ثم ان الباحث الملاحظ لا يستقبل كل ما يقع في عالم الأشياء استقبالا سلبيا ،ويتم ذلك بواسطة الفكر الذي يساعده على تنظيم عقلي للظواهر.مما في نشأته، أن يوحي بفكرة خيالية نفترضها من أجل تفسير مؤقت للظواهر المبحوثة،التي يصدق العالم إلى كشف القانون الذي يتحكم فيها وما القانون إلا فرضية أثبتت التجربة صحتها.
- والتجربة هي الخطوة الأخيرة في مسار المنهج العلمي ،وتتمثل على مجمل الترتيبات العملية التي يحدها المجرب قصد تقرير ،الفرضيات التي لتبنيها في حالة صدقها أو رفضها في حالة كذبها،أو تهذبيها في حالة تشخيص المجرب خطئها وهي تقوم على عمليتين :- التجربة العملية أو ما يسميه "كلود برنار"بالتجريب –الاستدلال التجريبي أي الحوصلة ،وما يترتب من نتائج من أجل تدوين قانون يفسر الوقائع ويسهل السيطرة عليها لصالح الإنسان.
ثالثا:معني التجربة بمفهومها الأوسع:إذا كانت التجربة هي الخطوة التي تستوعب المراحل السابقة من الملاحظة والفرض من أجل تدوين دستور العلاقات الثابتة بين الظواهر .من أجل التنبؤ بحركات الظواهر وتسخيرها لخدمة الإنسان .بحيث يقول كلود برنار إن التجريب هو الوسيلة الوحيدة التي نمتلكها لنتطلع على طبيعة الأشياء التي هي خارجة عنا ) كما أنه لايمكن أن نعتبر أنها المقياس الفصل في الحكم على مدى التحاق مساعي الأبحاث العلمية بمصف العلوم ،لذلك وجب أن نفهم التجربة بمفهومها الذي قد ينمو ويتهذب مع تنوع ميادين البحث حسب حقوله ،ومن هنا وجب أن نقول أن التجربة في مفهومها العلمي تنمو وتتقو لب مع طبيعة الموضوع ومن أمثلة ذلك ،أن إجراء التجربة يختلف من عالم الفلك على عالم البيولوجيا إلى عالم النفساني ....
٢- إذا كان الأمر كذلك ،فهل العلوم التجريبية تحترم هذا المقياس ؟وهل ما نستخلصه من نتائج يمكن وصفه بالدقة ؟
تتنوع العلوم وتختلف على اختلاف طبيعتها وموضوعها ومقتظيات العمل الميداني في دراستها وكل هذا من شأنه أن يؤثر على مدى تطابق المبدأ المنهجي ومدى مصداقية نتائجه.
أولا أصناف العلوم :يمكن تصنيف العلوم التجريبية والعلوم القريبة منها إلى ثلاثة أنواع :
- علوم المادة الجامدة :وتتناول الفيزياء والكيمياء وعلم الفلك والجيولوجيا....
- علوم المادة الحية : وتتناول البيولوجيا وما تفرع عنها من علم النبات والحيوان والبشر
- العلوم الإنسانية:وتتناول أحوال الناس متفردا وجماعة .أي من حيث أنه يشعر ويفكر وينفعل ويريد وهذه الأخيرة تعاني على غرار سابقتها معانات منهجية على الرغم من تسليمه بأهمية المنهج التجريبي العلمي .
ثانيا:تتشكل التجربة حسب طبيعة الموضوع في الزمرة الواحدة:إن الباحث يدرك فائدة المنهج العلمي كمبدأ فطري للوصول بالمعرفة إلى طابعها العلمي هو الإدراك والفهم الذي يسهل له تطبيق المنهج تطبيق كاملا أو بتكيف خطواته على مقياس الأهداف المرسومة ،وهذا يعني أن المنهج العلمي منهج طيع ولين يساعد على فهم الموضوع فهما موضوعيًا وذلك حسب ما تمليه طبيعة الموضوع المبحوث وهذا من شأنه أن يوسع دائرة وقدرة الاستيعاب لأكبر قدر ممكن من العلوم المختلفة ، بحيث قد يستغني الباحث عن خطوة من خطوات المنهج كالملاحظة مثلا بحيث يستبدلها بغيرها تماشيًا مع طبيعة الموضوع ،فيتعين عليه الاستدلال عندما تكون المشاهدة عصية ،مثلما هو الحال في معرفة مركز الأرض أو رؤية الشمس في مختلف أوقاتها خاصة في الصيف زوالا ،فهنا ينظر إلى الآثار التي تتركها هذه الظواهر وبهذا الشكل يمكن القول بأن مفهوم التجربة وحتى وإن هناك تميز إنما هو تميز نظري أو يكون لأغرض منهجية

من طرف **Admin** 4/12/2012, 01:58

المقالة الجدلية : هل الشعور بالأنا يتوقف على الغير ؟
01 مقدمة ومحاولة طرح المشكلة
من المشاكل النفسية التي ظلت تؤرق الإنسان هي محاولة التعرف على الذات في مختلف الصفات التي تخصها ؛ بحيث اتجه محور الاهتمام إلى تشكيل بنية الأنا عبر الغير الذي بإمكانه مساعدته إلا أن ذلك لم يكن في حال من الاتفاق بين الفلاسفة الذين انقسموا إلى نزعتين الاولى تعتقد أن مشاركة الأخر أي الغير أضحت أمرا ضروريا والنزعة الثانية تؤكد على وجوب أن يتشكل الأنا بمفرده عبر الشعور وأمام هذا الاختلاف في الطرح نقف عند المشكلة التالية : هل الشعور بالأنا يتوقف على الغير ؟ وبعبارة أوضح وأحسن هل الشعور بالأنا مرتبط بالأخر أم انه لا يتعدى الشخص؟

02 التحليل ومحاولة حل المشكلة
الأطروحة : الشعور بالأنا مرتبط بالغير يرى أنصار الأطروحة أن الشعور بالأنا يرتبط بالغير فلا وجود لفردية متميزة بل هناك شعور جماعي موحد ويقتضي ذلك وجود الأخر والوعي به .
البرهنة : يقدم أنصار الأطروحة مجموعة من البراهين تقوية لموقفهم الداعي إلى القول بان الشعور بالأنا يكون بالغير هو انه لامجال للحديث عن الأنا خارج الأخر
الذي يقبل الأنا عبر التناقض والمغايرة ومن هنا يتكون شعور أساسه الأخر عبر ما يسميه ديكارت بالعقل الذي بواسطته نستطيع التأليف بين دوافع الذات وطريقة تحديد كيفيات الأشياء والأشخاص وفي هذا السياق يعتقد الفيلسوف الألماني "هيغل " أن وجود الغير ضروري لوجود الوعي بالذات فعندما أناقض غيري أتعرف على أناي وهذا عن طريق الاتصال به وهنا يحصل وعي الذات وذات الغير في إطار من المخاطرة والصراع ومن هنا تتضح الصورة وهي أن الشعور بالأنا يقوم مقابله شعور بالغير كما انه لابد للانا أن يعي الأخر إلا أن الأخر ليس خصما ولا يتحول إلى شيء لابد من تدميره كما يعتقد البعض بل إلى مجال ضروري الاهتداء إليه لبناء ذات قوية فقد تختلف الذوات وتتنوع رؤى فكرية كثيرة ولكن لا يفسد ذلك ودا جماعيا وحتى وان استنطق الإنسان في نفسه غرائز الموت والتدمير الطبيعية فان مفهوم الصراع يناسب مملكة الحيوانات ومنطق قانون الغاب وهذا الأمر لا ينطبق على من خلقوا من اجل التعارف وليس بعيدا عن الصواب القول بان وعي الذات لا يصبح قابلا للمعرفة إلا بفعل وجود الأخر والتواصل معه في جو من التنافس والبروز ومن هنا يمكن التواصل مع الغير ولقد كتب المفكر المغربي محمد عزيز لحبابي " إن معرفة الذات تكمن في أن يرضى الشخص بذاته كما هو ضمن هذه العلاقة : "الأنا جزء من النحن في العالم "
وبالتالي فالمغايرة تولد التقارب والتفاهم ويقول تعالى : " ولولا دفاع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الأرض ولكن الله ذو فضل على العالمين " .

وهكذا فالشعور بالأخر تسمح لنا بالمتوقع داخل شخصية الأخر والاتصال الحقيقي بالأخر كما يرى ماكس شيلر يتمثل في التعاطف ومنه لا غنى للانا عن الغير .
نقد الأطروحة يمكن الرد على هذه الأطروحة بالانتقادات التالية
إن الشعور بالأنا يتأسس على الغير لكن الواقع يؤكد بأنه قد يكون عائقا وليس محفزا لتكون ذات قوية فكل" أنا" يعيش مجالا خاصا وفي ذلك رغبة فردية وشخصية .

نقيض الأطروحة " الشعور بالأنا شخصي
يرى أنصار الأطروحة أن الأنا يعيش مع ذاته ويحيا مشاريعه بنفسه وبطريقة حرة أي كفرد حر وهذا الامتلاك يكون بمقدوره التعامل مع الواقع بشكل منسجم .
البرهنة : يقدم أنصار هذا النقيض جملة من البراهين في تأكيدهم على الشعور بالأنا على انه شخصي ولا مجال لتدخل الغير الذي يعتبره أنصار النقيض بأنه عقبة لا بد من تجاوزها ؛
ومن هذا المنطلق يؤكد الفيلسوف الفرنسي مان دوبيران على أن الشعور بالواقع ذاتي وكتب يقول : " قبل أي شعور بالشيء فلابد من أن الذات وجود " ومن مقولة الفيلسوف يتبين أن الوعي والشك والتأمل عوامل أساسية في التعامل مع الذات ووعيها ولقد كان سارتر اصدق تعبيرا عندما قال " الشعور هو دائما شعور بشيء
ولا يمكنه إلا أن يكون واعيا لذاته " ومن هنا يتقدم الشعور كأساس للتعرف على الذات كقلعة داخلية حيث يعيش الأنا داخل عالم شبيه بخشبة المسرح وتعي الذات ذاتها
عن طري ما يعرف بالاستبطان فالشعور مؤسس للانا والذات الواعية بدورها تعرف أنها موجودة عن طريق الحدس ويسمح لها ذلك بتمثيل ذاتها عقليا ويكون الحذر من وقوف الآخرين وراء الأخطاء التي نقع فيها ولقد تساءل" أفلاطون"
قديما حول هذه الحقيقة في أسطورة الكهف المعروفة أن ما يقدمه لنا وعينا ماهو إلا ظلال وخلفها نختبئ حقيقتنا كموجودات " كما يحذر سبينوزا من الوهم الذي يغالط الشعور الذي لابد أن يكون واضحا خاصة على مستوى سلطان الرغبات والشهوات ومن هنا فقد الجحيم هم الآخرون على حد تعبير أنصار النقيض فيريد الأنا فرض وجوده وإثباته
ويدعو فرويد إلى التحرر الشخصي من اكراهات المجتمع للتعرف على قدرة الأنا في إتباع رغباته رغم أنها لا شعورية وهكذا فألانا لا يكون أنا إلا إذا كان حاضرا إزاء ذاته أي ذات عارفة .
نقد نقيض الأطروحة ان هذا النقيض ينطلق من تصور يؤكد دور الأنا في تأسيس ذاته ولكن من زاوية أخرى نلاحظه قاصرا في إدراكها والتعرف عليها فليس في مقدور الأنا التحكم في ذاته وتسييرها في جميع الاحوال ففي ذلك قصور .

التركيبمن خلال لعرض الأطروحتين يتبين أن الأنا تكوين من الأخر كما انه شخصي هذا التأليف يؤكد عليه الفيلسوف الفرنسي غابريال مارسيل عن طريق التواصل أي رسم دائرة الانفراد دون العزلة عن الغير أي تشكيل للانا جماعي وفردي أي تنظيم ثنائي يكون ذات شاعرة ومفكرة في نفس الوقت .

03 خاتمة وحل المشكلة
يمكن القول في الختام أن الشعور بالأنا يكون جماعيا عبر الأخر كما انه يرتبط بالأنا انفراديا ومهما يكن فالتواصل الحقيقي بين الأنا والأخر يكون عن طريق الإعجاب بالذات والعمل على تقويتها بإنتاج مشترك مع الغير الذي يمنحها التحفيز والتواصل الأصيل وتجاوز المآسي والكوارث . داخل مجال من الاحترام والتقدير والمحبة .

♥المشكل الأخلاقي: ما هي طبيعة القيمة الخلاقية ذاتية ام موضوعية ؟
♣ مقدمة: نا سلوك الإنسان الحر يقتضي الفعل أو الترك وفق معاير معينة أهمها ما يسمي بالقيم الأخلاقية مما أدى بالمفكرين المعاصرين الى التساؤل عن طبيعتها او عن مصدرها فالأشكال الذي يطرح نفسه هو هل القول بموضوعية القيم الأخلاقية يستبعد بالضرورة العوامل الاجتماعية ؟
التحليل:
♦ ف1: ان القيم الأخلاقية موضوعية وذلك يعني ان في طبيعة الفعال والأشياء صفات تجعلها خير أو صفات تجعلها شرا والعقل هو يدرك ما في الفعل من خير وشر ومن حسن او قبح ، كما يرى إميل دوركايم مؤسس المدرسة الاجتماعية الفرنسية إن القيم الأخلاقية من صنع الضمير الجمعي الذي يجسد مطالب المجتمع ، كما يرى المعتزلة ان الله تعالى اوجد الحسن والقبح في الأشياء والأفعال ومهمة العقل هي الكشف والتميز بين الحسن والقبح وبذالك فان الخير او الشر يكون الصيغة الموضوعية التى يحملها الفعل وتعتقد المدرسة العقلية إن ماهية الشيء هي التي تفسر قيمته فالعقل يدرك ويميز بها لضرورة تقتضيها ماهية الشيء وهي التي تجعل حمنا عليه حكما ضروريا لا يخضع إلى الزمان وإلا كان حكما ممكنا فالقيمة الأخلاقية موضوعية وهذه الموضوعية تفرضها ماهية الشيء إذن القيمة الأخلاقية لدى المجتمع .
♣ نقد: لو أن القيمة الأخلاقية قائمة في العل ذاته لما اختلف الناس احكماهم الأخلاقية حول الفعل الواحد والواقع يثبت أن الناس مختلفون في أرائهم إذن القيمة الأخلاقية ليست موضوعية
♣ ق2: القيم الخلافية من طبيعة ذاتية إذ يرى فريق من الفلاسفة أن القيم الأخلاقية من صنع الإنسان وإنها تصدر عن رغبات أو منافعه أو دوافعه البيئية ومن بين هؤلاء جون بول سارتر حيث يري بان القيم موجودة في ذات الشخص وهي تختلف من شخص إلى آخر ومعايرها غير محدودة ، إما أبي قور فيعتقد بان الفعل يكون أخلاقيا بحسب ما يحققه من لذة فاصل كل غير حسبه هو لذة وبذالك فان طبيعة القيمة الأخلاقية ذاتية وكذلك يعتقد أصحاب المذهب المنفعي إن معايير الحكم على الفعال هو ما تحققه من منفعة فالفعل يحمل خيرا إذا حقق منفعة وبذلك فان القيمة الأخلاقية ( الخير ) ذاتية كما يرى أنصار النزعة الاجتماعية ان القيمة الأخلاقية تطابق قواعد السلوك التي يحددها المجتمع فالفعل لا يحمل خيرا أو شرا بل المجتمع هو الذي يضفي عليه القيمة الأخلاقية وبالتالي فهي ذاتية ويرى كذلك الاشاعرة أن الخير ما أمر به الشرع والشر ما نهى عنه فأوامر الله هي التي تضفي القيمة الأخلاقية على الأفعال او تنفيها وبذلك فالقيمة الأخلاقية ليست موضوعية
♥ نقد: إذا كانت القيم تصدر عن الإنسان ( الذات) أو حريته فقد نقع في فوضي أخلاقية من الصعب حلها بسهولة
♣ تركيب: لا يمكن النظر الى القيمة الأخلاقية من زاوية واحدة بل هي علاقة بين حدين : الذات هي التي تحكم والموضوع هو الحكم
♥ خلاصة : الواقع أن القيم الأخلاقية ذاتية وموضوعية في الوقت نفسه بحيث إن القيمة الأخلاقية ذاتية في مستواها الفردي وموضوعية في ممارستها الاجتماعية.

☺إلى أي مدى يمكن تطبيق المنهج التجريبي في البيولوجيا ؟
♠المقدمة: ان التقدم الهائل والدقة الفائقة التي حققها المنهج التجريبي في علوم المادة الجامدة أغرى جميع العلماء في مختلف العلوم لتطبيق نفس المنهج في علومهم علهم يصلون بها الى ما وصل اليه التجريب بعلم الفيزياء من دقة وتقدم ، لذلك عندما وضع العالم والفيلسوف الفرنسي كلودبرنارد أسس العلم الذي يدرس المادة الحية في كتابه المدخل الى علم الطب التجريبي 1813ـ 1878 وسماه البيولوجيا دعى الى تطبيق المنهج التجريبي عليه ولكن هل نستطيع عمليا أن نطبق هذا المنهج في البيولوجيا والى أي مدى يمكن إخضاع الظاهرة الحية لشروط المادة الجامدة ؟
التحليل:
♣ ق1: يرى بعض العلماء أنه من الصعب جدا تطبيق المنهج التجريبي في البيولوجيا ،أن هذه الصعوبات تعود في مجملها الى الأسباب التالية : طبيعة المادة الحية وخصائصها فالظاهرة الحية تختلف عن المادة الجامدة ، وفأر المختبر يختلف عن قطعة حديد وذلك أن الظاهرة الحية تتصف بخصائص كثيرة من أهمها صفة الحركة والتغير والنمو والتغذية والتنفس والعرق و الإطراح والتكاثر...الخ ،كما أن اختلاف كل عضو في الكائن الحي وتخصص وظيفة كل عضو وتكامل عمل الأعضاء وتعقده وصعوبة عزل الأعضاء عن بعضها كل ذلك يجعل التجريب في البيولوجيا صعبا بالإضافة الى صفة الحياة <أي جملة الوضائف التي تقاوم الموت ....لإنها الروح التي تميز الكائن الحي والتي تجعل أي خطأ أو إهمال يؤدي إلى فقدانها ، الى جانب هذه الصعوبات هناك صعوبة كبيرة في اصطناع الظاهرة الحية وصعوبة تكرارها فكيف يقوم التجريب إذا كانت التجربة بالتعريف هي اصطناع الظاهرة وتكرارها وصعوبة أخرى تكمن في عدم القدرة على تعميم نتائج أي تجربة في البيولوجيا وهذا للفردية التي يتصف بها كل كائن حي ، يقول لايبينتز ،( لايوجد فردان متشابهان ) فمايصدق على فأر المختبر لا يصدق على الفئران ، فما هي ضرورة تجربة فردية لانستطيع تعميم نتائجها ويضاف الى كل هذه الصعاب مجموعة الموانع الدينية والخلقية والقانونية التي تحرم وتمنع التجريب على الأحياء .
☻مناقشة : هل هذا يعني أنه من المستحيل تطبيق التجريب في البيولوجيا أم هو مجرد صعوبة يمكن تجاوزها ؟ وهل على العلماء أن يكفوا عن التجريب ويبحثو عن منهج أخر .
♦ ق2: يقول غوبلو ( لاشيء مستحيل في العلم) إن إصرار علماء البيولوجيا على إتخاذ التجريب منهجا علميا لهم جعلهم يتحدون كل الصعاب يقول بارنارد ( على البيولوجيا أن تعتمد على منهج العلوم الفيزيائية مع الاحتفاظ بشروط المادة الحية وقوانينها) نعم انه تجريب على مقاس الظاهرة الحية يتجاوز كل العوائق مستعينا بالكثير من المعطيات الحديثة التي ساعدت على تحقيق المنهج التجريبي في البيولوجيا وأهمها التقدم الكبير لوسائل التجريب والتطور الهائل للأجهزة الإلكترونية التي تمكن من إجراء التجارب دون إيقاع أي أذى بالكائن الحي ( كجهاز الراديو الإيكوغراف) بالاضافة الى اكنشاف الكثير من العلوم المساعدة للبيولوجيا مثل : علم الوراثة ،علم التشريح ،علم الخلية ...و أيضا تطور الوعي الإنساني عموما الذي سمح بالتشريح والتجريب في البيولوجيا إلى الحد الذي جعل بعض الأفراد يهبون أجسامهم و أعضائهم بعد وفاتهم لمراكز البحث العلمي للتجريب عليها بل و الإستفادة منها إذا أمكن .
◘ مناقشة : يجب أن لا نبالغ في إباحة التجريب في البيولوجيا فتستبيح ما هو محرم دينيا وما هو محظور أخلاقيا وممنوع قانونيا .... الإستنساخ وتهجين النسل إن في ذلك إنتهاك فاضح لشرع الله في خلقه وما إجراء التجارب الطبية على الحيوانات لتجريب الأدوية إلا تعبير عن أنانية الإنسان وهذا مرفوض أخلاقيا ، ويمنع القانون الدولي إجراء التجارب على الإنسان سواء عن طريق الجسد أو النفس مهما كان جنسه ووضعه تقديسا للإنسانية ونعني هنا ما جرى من تجارب على أسرى الحربين العالميتين.
♥ تركيب: إذا كان لابد من التجريب في البيولوجيا يجب الأخذ بعين الإعتبار طبيعة وخصائص الكائن الحي .
♦ خاتمة : هكذا نرى أن التجريب إذا كان ممكنا أو سهلا في علوم المادة الجامدة فإنه صعب وغير ميسور في علو المادة الحية .... وسيكون شبه مستحيل في العلوم الإنسانية .

الحريــــة
*** إلى أي مدى يمكن للمجتمع أن يحدد حرية الفرد ؟؟؟
*** مقدمة : يعتبر موضوع الحرية من اهم مواضيع الفلسفة ، وقد نال إهتماما من طرف الفلاسفة نظرا لتعلقه بالشخصية الانسانية وهو من اصعب المواضيع واعمقها ومما زاد تعقيده ظهور علم الاجتماع الذي يعتبر الفرد جزءا من المجتمع الذي ينتمي اليه وهذا ما يؤدي الى تقيد الحرية الفردية بإخضاع السلوك الفردي إلى سلوك الجماعة فإلى اي مدى يمكن التسليم بهذا الرأي ؟؟
التوسيع : الحرية هي تجاوز كل الاكراهات الداخلية والخارجية أي القدرة على التخلص الارادي من مختلف الضغوط التي يمليها المجتمع إلا أن علماء الاجتماع يشككون في هذه الامكانية فالحتميات الاجتماعية في رايهم تعبر بالارادت الفردية وتبطلها طالما أن الافراد لا يستطيعون الاستغناء عن مقومات المجتمع الذي يشكل الاطار العام الذي ينتمون إليه فالانسان إجتماعي بالطبع .
إثبات وجود الموضوع : ويمكن ان تتاكد من هذه الحقيقة من خلال توضيح مختلف المظاهر التي تعكس سيطرة المجتمع على افراده فالعادات والتقاليد تشكل قيدا كبيرا امام حرية الافراد وبمبادراتهم الشخصية ،فتقف سدا منيعا امام رغباتهم في التميز والاختلاف كماان الفرد يحتاج الى الاتصال بغيره فيتقيد بالوسائل التي يختارها في التخاطب والمعاملة ولذلك اللهجة المتداولة وبالاضافة الى ذلك فان المجتمع يحتضن الفرد منذ طفولته ليقدم له التربية الاسرية ثم يعرض عليه في المدرسة القيم العامة ليؤهله الى الاندماج الاجتماعي كما تشكل الاخلاق مظهر آخر لهيمنة المجتمع وسيادته على الافراد فيصبح السلوك الفردي خاضعا للمعايير الاخلاقية التي يجب مراعاتها اما القوانين والتنظيمات السياسية والاقتصادية والارادية فهي التي تحدد اساليب المشتركة في الحياة الاجتماعية .
** بيان قيمة الموضوع : لا شك ان بعض المظاهر الاجتماعية تشكل قيدا حقيقيا للافراد وذلك عندما يتعذر عليهم التعبير عن إمكاناتهم الفردية وإستقلال شخصيا تهم داخل المجتمع لأن ظروفهم الأجتماعية تعيق هذه المحاولات حينما تتميز مظاهر التخلف والفوضى ويمكن مع ذلك ان يبقى المجتمع في حد ذاته مجالا لممارسة الحريات اذ ينبغي التميز بينه وبين الظروف الاجتماعية المكونة له والتي تبقى قابلة للتغير إذا أراد الافراد ذلك ،فالمجتمع لايشكل سجنا للافراد ولكنه يستطيع ان يكون حصنا يحمي حرياتهم الفردية ويطور مواهبهم ويعمق اعتقاداتهم وثقافاتهم .
**الخاتمة : يتبين لنا من هذا أنه يستحيل على الفرد ممارسة الحرية ألانسانية في صورتها المطلقة فالحرية إجتماعية بطبيعتها طالما انها تمارس داخل المجتمع لأنها ليست مجرد حقيقة فلسفية وذلك ان قيمتها الفعلية تكمن في مدى قدرتنا على تحدي القيود والتحرر منها بإستمرار . .

هل العادة مجرد سلوك آلي ؟
مقدمة: يتميز المحيط الذي نعيش فيه بالاتساع وهو ما يشكل عائق أمام تكيفنا خاصة أن ما ولدنا به من استعدادات فطرية لا يمكننا من التكيف الأمر الذي جعلنا مضطرين الى اكتساب بعض السلوكات وهي العادة التي توفر لنا الجهد والوقت فهل هذا يعني أن العادة مجرد تكرار آلي أم حركات جديدة؟ هل بالعادة مثل الغريزة مجرد ميل أعمى نحو غاية من غير إرادة ولا شعور؟ وإذا كانت حركة ميكانيكية فهل هي تقيد حريتنا وتجعل من الصعب التحكم في سلوكنا؟
التحليل:
♥ ق1: حاول البعض تعليل العادة كسلوك آلي ذلك أن اكتساب العادة يقتضي ميلا للعمل وتكرار ، يقول أريسطوا (العادة وليدة التكرار )وهذا ما جعل أنصار الموقف الآلي الحديث يتخذون من الفعل المنعكس الشرطي أسس لتفسير السلوك وتقوم النظرية المادية في تفسير اكتساب العادة على أساس من الفروض الفيزيولوجية ورد العادة الى الثبات فيرى الديكارتيون (أن العادة مجرد آلية تحكم فيها نفس الوانين التي تسير الطبيعة) مثال: ثني الورقة التي تحتفظ بآثار الثني وتسهيل إعادة ثنيها مرة أخرى وهذا ما يحدث لدى الكائنات الحية وتسمى (قابلية التشكيل) وكذلك (الاستبقاء المغناطيسي) كمثال على (التعود الفيزيائي) فالقضيب الممغنط سابقا يسهل مغنطته ثانيا وعليه فقد ربط الفيزيولوجيون أمثال جيمس ومارك دوغال العادة بالدماغ والجهاز العصبي الذي يحتفظ كالورقة بالآثار المرتبطة والمنظمة بحيث عندما تبدأ الحركة الأولى يعقبها الباقي بترتيب ثابت ويؤكد هذا أن أي اضطراب في الدماغ يودي بفقدان الكثير من هذه الحركات ثباتها وسرعتها
♥ نقد: لقد انتقد برادين النظرية الآلية معتبرا (أن العادة ليست أي آلية أناه آلية ناتجة عن تدخل استعداد الكائن الحي في أن يتغير هو بنفسه) فالفعل المنعكس ليس عادة ، العادة ليست طبيعة ثابتة بل لما لا تكون(طبيعة عادة ثانية) كما يرى بسكال ويرى (فون برافليت) أن العادة نموذج في الاستجابة أكثر منه سلسلة من الحركات المحدودة وهي لا تقوم على التكرار أو الربط وإنما على التنظيم والتقدم .
♣ ق2: يرى أصحاب النظرية الديناميكية (الحيوية) أن العادة لا يفسرها الجسم ، فيميز أرسطو و رافيسون بين العادة (كخاصية من خصائص الكائن الحي ) والثبات (كخاصية للجوامد) يقول أرسطو : [ إن رمي الحجر في الهواء ألف مرة لايعلمه الصعود دون قوة دافعة] و يرى رافيسون : ( أن ما يميز الألة الحية ليست طبيعة خصائخها الفيزيائية والكيميائية .... إنما كونها تتصف بالحياة ) فالروح هي التي تشكل الجسم على صورتها وليس العكس و لقد بينت أبحاث (بول ) أن الفأر الذي شكل بصورة جزئية والذي يقود على السيو في المتاهة تبقى فيه العادة ، فالخطة ثابتة في حين أساليب التنفيذ لا تعرف الثبات .
♥ نقد: نظرية الإرتباط التي تلح على التكرار...يقول : ***إن إكتساب العادة يكون أسرع إذا فرقنا بين التمرين بفواصل زمنية فلو كانت النظرية الآلية صحيحة لكان التكرار آلي بدون الفواصل أنجح بكثير بكثير من التكرار المتقطع ***.
♠ تركيب : إن العادة ليست سلوكا آليا لأن التكرار ليس له مفعول بمفرده فهو لا يخلق آليا الروابط بين الأشياء ، كما أن الترابطات التي تحولت الى عادة لا تعود ثانية ، إلا أن الفرد يريد إعادتها فالإرادة هي التي تستخدم آليات العادة كوسيلة لغاية من الغايات ، الفعل لا يتكرر أبدا والإنسان لا يتعلم بالتكرار الآلي وإنما بالبدء من الجديد ،كما أن القول بأن العادة سلوك لاشعوري إطلاقا قول خاطئ لأن الشعور يحرس دائما الفعل العادي وأن العادة يراقبها الشعور الهامشي الذي ينتقل مباشرة للشعور كلما عجزت الآلية عن مواصلة الحركة (فإذا أخطأنا أثناء الكتابة شعرنا بخطئنا وانتبهنا)
♥☻ الخاتمة : هكذا نرى أن الإرادة تهتم بالغايات و الطبيعية تقدم الوسائل ، والعادة ليست غاية في حد ذاتها وإنما هي مجرد مرحلة أو وسيلة لتحقيق غايات الإرادة والعادة كسلوك آلي ما هي إلا وضعية الخادمة إلى وضعية السيدة . يقول شوفالي : (إن العادة هي أدات الحياة أو الموت حسب إستخدام الفكر لها ).

السياسة والاخلاق:
♦ مقدمة: يعتقد البعض ان السياسة تستدعي التخلي عن القيم الاخلاقية واللجوء الى وسائل واساليب تتحرر من روابط القيم الاخلاقية فكان الاخلاق والسياسة بالنسبة لهم مفهومان متناقظان فما علاقة الاخلاق بالسياسة ؟
التحليل:
♦ق1 : يعتقد ان غاية السياسة هي المحافظة على الدولة وبذلك فهو يسمح باستخدام كل الوسائل المشروعة وغير المشروعة من اجل ابقاء الدولة قائمة وهنا فصل واضح بين السياية والاخلاق ويذهب ميكافيلي الى حد القول ان غاية السياسة يجب اختيارها على المبادئ لالاخلاقية فالاخلاق يجب ابعادها بانها تعتبر العائق الوحيد اما تطور الدولة ونظرة ميكافيلي هذه نابعة من فكرةعن الانسان الذي يعد شريرا في نظره ولا يمكن لاي سلذة انتحد من انا نيته وطبيعته الشريرة الا السلطة السياسية وله مقولة مشهورة الغاية تبرر الوسيلة" بمعنى انه اذا كانت الغاية التى تسعى الا تحقيقها نبيلة في حد ذاتها مثل توحيد ايطاليا فانه من الممكن بل من الضروري اللجوء الى الوسائل تتنافي مع الاخلاق مثل: القتل والسجن التشريد ..الخ لان الغاية تحقيقها وضمانها بالرغم من كلا الصعوبات الممكنة كذلك ان فساد السياسة وتدهور العمل السياسي انه من الكؤكد تدخل الاخلاق وانه من الواجب ان تبنى السياية من الداخل و الخارج باعتمادها على اسس اخلاقية ولكن في راي ميكافيلي انهذه السياسة المبنية على الاخلاق ستنهار بسرعة ولاغرابة ان ميكافيل ان يرفض السياسة المبينية على الاخلاق لانه ينظر الى الانسان بصفة عامة نظرة سلبية وانطلاقا من هذه النظرةة اعتبر القوانين الوضعية هي الوسيلة للحد من انانية الانسان وميله الى النزاع والتملك والسيطرة كما يرى ميكافيلي انه يجب على الحاكم ان يتمتع بكل المكر والخداع التى تمكنه من خلالها فرض سيطرته على المحكومين ويجب ان يسود نفس الصفات في التعامل مع الدول .
♦نقد: ان هذه النظرة التي تدين طبيعة الانسان وتصفها بالشر لا تعبر عن طبيعة الانسان تعبيرا صادقا وبذلك فان نظرية ميكافيلي السياسة القائمة على نظرته للانسان تتعارض تماما مع غاية المجتمع الذي هو عبارة عن مجموع افراد وغاية المجتمع هي المصالحة العامة والخير العام ولا يمكن تحقيق هذا الخير العام الا في اطار المبادئ الاخلاقية.
♣ ق2 : يرى كانط ان غاية السياسة هي الحفاظ على الانسان فالانسان كائن اخلاقي ومن هذا يجب ان تقوم السياسة على اسس اخلاقية حتى تتمكن من امام مهامها على الوجه الصحيح واذا كانت الحرية ضرورة اخلاقية فان السياسة ايظا ضرورة اخلاقية وهدفها الحفاظ على حرية الافراد هذا بالاضافة الى راي برناردراسل بان الحوادث التاريخية في نظره ناتجة عن تغيرات سياية معينة وحتى يكون المستقبل اكثر امانا واستقرار على السياسة انتقوم على مبادئ الاخلاقية التي تقضي بالتعامل فمصير الانسانية واحد وعلى السلطلات السياسية ان تدرك انمصير الانسانية متعلق برابط السياسة بالاخلاق كما اكد كانط ان ظاهرة الاستعمار الاحديث تعود في مبددئهاالى الحكم الفردي المطلق الذي ساد اوربا وبهذا مجد كانطالنظام الجمهوري .
♦نقد: نحن لانكرر دور الكبير الذي تلعبه الاخلاق في مساندة السياسةالا انها تكون في بعض الاحيان عائقا لها
♦تركيب : ان كلمن السياسة والاخلاق يجب ان تكون بينهما علاقة ايجابية لكي تسير امور السياسة على اسس اخلاقية ويسود الامان والاستقرار بين افراد المجتمع.
♣ خاتمة: ويتضح من خلال هذين الموقفين ان الصراع بين الفكر السياسي والفكر الاخلاقي يتمثل في الصراع بين الوسيلة والغاية فتحقق الاستقرار المتمثل في تاسيس الدولة يعتبر مكسبا هاما الى المجتمع ولا يمكن ان تكون كذلك بل مجرد وسيلة لتحقيق العدالة والامن والطمانينة داخل المجتمع وبذلك يتضح ان الدولة هي مجرد وسيلة لهذه المعاني الاخلاقية وتشارك السياسة في ابطال الافكار والتصورات المتمثلة في النفاقات بين مختلف المجتماعات و بذلك توضع حدود بين كلا الوسائل الاستعمار او الاستقهار والسيطرة والتوسع الذي طالما فرق الشعوب والامم .

المشكل الأخلاقي:
المقدمة : من المشاكل الفلسفية ذات الطابع الأخلاقي التأثير حولها الصراع الفكري والاختلاف في طرح وجهات النظر وتبريرها والتي لاتزال مطروحة إلى يومنا هذا هي مشكلة القيم الأخلاقية أو مصدر الأخلاق والسؤال المطروح يمثلاه موقعان احدهما للفيلسوف كارل ماركس مؤسس المادية التاريخية والثاني للفيلسوف فريدريك نتيشه فيلسوف القوة وكلاهما عاشا في القرن التاسع عشرا وكلاهما من رواد الفلسفة الألمانية الحديثة والتساؤل ما هو شكل ومحتوى كل موقف منهما ؟ وأي الموقفين اصح ؟ هل الأخلاق من صنع الأقوياء أم الضعفاء؟
التحليل:
♦ق1 : الأخلاق من صنع الأقوياء وعلى رأس هذا الموقف كارل ماركس ممثل الماركسية وأتباعها هم انجلز و لينين فالماركسية في نظرتها المادية التاريخية ترى أن القيم الأخلاقية قيم الخير وقيم الشر ، من إنتاج الأقوياء اقتصاديا في المجتمع .. أو بعبارة أوضح مصدر وجودها النظام الاقتصادي الذي يعيشه المجتمع سواء كان ذا النظام الاقتصادي إقطاعي أو نظام اقتصادي رأسمالي أو اشتراكي فالقيم الأخلاقية انعكاس لعلاقات الإنتاج وتؤكد هذه الطبقة المسيطرة اقتصاديا هي الطبقة المسيطرة أخلاقيا سوء في النظام الاقتصادي الإقطاعي أو الرأسمالي أو الاشتراكي فقيمة الخير والشر مصدرها الطبقة المالكة لقوى الإنتاج وبالتالي المنتوج .
☺ نقد : نحن لا نكرر أن الحياة الاقتصادية لها تأثير في تغير أذهان الناس في ثقافتهم وأخلاقهم لكن ما يؤخذ على مذهب الماركسية المبالغة في المصدر الوحيد للقيم الأخلاقية، هو أسلوب الإنتاج وعلاقته بالمنتوج فالأفكار الفلسفية قد يكون لها تأثير على المجتمع ومن ثم مصدر للقيم الأخلاقية ودليلنا على ذلك أن الفكر النخبوي الواعي له تأثير فعال على إحداث قيم أخلاقية أو تغيرها والايديولوجية الماركسية نفسها كان لها تأثير قوي عالمي وغيرت مجرى التاريخ حيث أصبحت ايديولوجية الطبقات الكادحة وميثاق البلدان الاشتراكية والشيوعية.
☺ ق2: الأخلاق من صنع الضعفاء يمثل هذا الموقف الفيلسوف نتيشه حيث يرى أن القيم الأخلاقية الحياة الإنسانية فلا توجد قيم مطلقة يقول " الحق إن الناس هم الذين اعطو لأنفسهم كل خير وشر" وبما أن الحياة الإنسانية ليست ثابتة بل هي متغيرة متجددة فالقيم الأخلاقية هي الأخرى ليست ثابتة وإنما متجددة وربط القيم الأخلاقية عند نتيشه بالإنسان الضعيف المقصود بها أن الحياة البشرية عبر التاريخ مسرح للصراع المحتدم بين الناس نتيجة في نظره دائما تغلب الأقوياء على الضعفاء مما يلجا الضعفاء عندما يفقدون كل أدوات الصراع والمقاومة والى الحقد وتبرير ضعفه وهزيمتهم ببعض الأحكام ذات الطابع السلبي يدعون بأنها فضائل وما يقابلها رذائل فالسيطرة والتسلط رذيلة بينما الاستكانة وتحمل الاعتداء فضيلة الظلم رذيلة والصبر على تحمله فضيلة حمل السلاح قصدا للقتال رذيلة وتجنبه فضيلة .. فالضعفاء عبر التاريخ في نظر نيتشه ينادونا بأخلاق تبرر عجزهم وعليه فهي ليست أخلاقا حقيقة وقيما خلقية حقيقة ،إ نما الأخلاق الحقيقة عند نيتشه هي أخلاق الإنسان المتعالي وقد بشر به نتيشه في كتابه " هكذا تتكلم زاردشت " طبيعة تاريخية حيث اعتمد نيتشه على التاريخ الحافل بالصراع بين الناس وبخاصة بين القوي والضعيف فالأقوياء هم السادة والضعفاء هم العبيد فقد كان في التاريخ أن طبقة السادة هم الكهنة والمحاربين ولكن لما اشتد الصراع بينهم الذي كان نتيجة الاستيلاء على الحكم أفضى إلى انتصار المحاربون انهزام الكهنة مما دفع بالكهنة الحاقدين فيما بعد إلى اللجوء بإبداع الروح والدين والترهات والكهنة في نظر نتيشه عملوا على تجنيد الضعفاء من مرضى وعاجزين ومعذبين " طبقة العبيد" ضد طبقة المحاربين بدعوى أنهم الصالحون وجسد هذه الفكرة في نظر اليهود الكهنوتي ضد الارستقراطيون وانتصر تحت شعار المسيحية باحتلالهم وتم في التاريخ الإنساني قلب القيم الأخلاقية رأسا على عقب فالصبح الخير ضعفا
☺ نقد : صحيح أن الأخلاق من صنع الضعفاء وهذا ما يبرره الواقع المعاش فالضعيف إذا ما عجز يبرر عجزه باللجوء إلى مبادئ مثالية يحتج بها ضد القوي قصد رفع الظلم والجور أما القوي لا يعطي أهمية لهذا التبرير فيتمادي في قهره وإذلاله وهذا ما أكده علم النفس التحليلي حيث أن العقد النفسية كالشعور بالنقص غالبا ما يجعل صاحبه بالتعويض عنه لكن دعوة نتيشه آن الأخلاق من صنع الأقوياء هي دعوة تؤدي إلى تسلط الأقوياء على الضعفاء فالأخلاق الصحيحة عنده هي أخلاق القوة وهذا ما يدفع بوجود الأنظمة الديكتاتورية التي تقمع الضعفاء كالحرب بين الدول القوية والضعيفة
♦ تركيب :
رغم ما يبدوا من تعارض بين مذاهب نيتشه في الأخلاق ومذهب ماركس في الأخلاق وبالأخص حول مصدر القيم الأخلاقية ولكنهما يتفقان حول نسبة القيم الأخلاقية لكونها ليست ثابتة ولكن القيم الأخلاقية ليست تابعة للإنسان الضعيف وإنما تابعة إلى ظروف البيئة الطبيعية والبيئة الاجتماعية فقد أثبتت الدراسات الانثروبولوجية أن العادات والتقاليد والطقوس والأديان قد تلعب دور أساسي في طرح القيم الأخلاقية ، وقد ذهب إلى هذا العلامة ابن خلدون من قبل أن القيم الأخلاقية تعود إلى البيئة الاجتماعية فقد لاحظ أن القيم في المجتمع البدوي تتمثل في الشجاعة والكرم والشهامة بينما في المجتمع الحضري عكس ذلك وهذا ما يبرر قولنا أن القيم تعود الى الظروف الاجتماعية والطبيعية المحيطة بالمجتمع الإنساني ، وأكد هذا الموقف دوركايم ايظا والاسلام لما جاء فقد حذف من المجتمع الجاهلي كثيرا من القيم الأخلاقية التي كان يعتبرها وقتذالك خيرا كالوأد والأخذ بالثار فحاربها الإسلام بكل قوة وبشر ونادى بقيم أخلاقية تتنافى مع قيم العصر الجاهلي.
خاتمة:
وفي الأخير يمكن لقول أن القيم الأخلاقية نسبية تستمد وجودها من اتحاد عوامل مختلفة منها ما هي اجتماعية ومنها ما هي اقتصادية ومنها ما هي طبيعية ومنها ما هي دينية فالقيم الأخلاقية مرتبطة بثقافة وحضارة المجتمع الإنساني ، ولذلك أن تبدل القيم وتغيرها من عصر إلى آخر له علاقة بتطور أو تخلف ثقافة وحضارة المجتمعات الإنسانية ، وهذا ما تؤكده الكثير من الدراسات الاجتماعية والثقافية.

من طرف **Admin** 4/12/2012, 02:07

للمزيد حملو من هنا

1

كل مقالات الفلسفة لجميع الشعب 3557159505

2

3